Marxisme vs. Teori Queer

Oleh Yola Kipcak

Penindasan dan diskriminasi adalah bagian tak terpisahkan dari sistem yang berkuasa saat ini. Termasuk pemburuan dan stigmatisasi sistematis terhadap seksualitas dan identitas yang dianggap menyimpang dari “norma”. Sebagai kaum Marxis, kita berjuang tanpa kompromi melawan segala bentuk seksisme, diskriminasi, dan penindasan. Tapi kita juga harus serius mengkaji: bagaimana caranya mengakhiri kondisi barbar ini, dan bagaimana menjamin ekspresi bebas bagi seluruh manusia? Pertanyaan ini menuntut kita mengkaji teori dan metode untuk mencapainya.

Artikel ini membahas satu aliran tertentu dalam teori feminis/gay yang populer terutama sejak dekade 1990-an, dan pengaruhnya kini merambah tak hanya kampus tetapi juga sebagian organisasi kelas pekerja yang mengadopsi “gagasan Queer”. Karena itu kita akan menelaah lebih dekat apa yang sesungguhnya ada di balik apa yang disebut Teori Queer, dan bagaimana seharusnya sikap Marxis terhadapnya.

Apa itu Teori Queer?

Teori Queer lahir terutama di lingkungan akademik Amerika Serikat pada dekade 1990-an, khususnya di ranah Gay Studies, dan berkelindan dengan aktivisme gay di seputar krisis HIV/AIDS. Kata “queer” sendiri mulanya adalah istilah penghinaan terhadap kaum homoseksual, yang kemudian direbut dan dibalik maknanya secara positif oleh gerakan gay. Teori Queer memakai istilah ini untuk membahas apa yang mereka pandang sebagai keretakan dalam hubungan antara jenis kelamin biologis, identitas gender, dan hasrat seksual—misalnya transgender, homo/biseksualitas, fetish, dan seterusnya—singkatnya, identitas atau kecenderungan yang dipandang “menyimpang dari norma”.

Fokus Teori Queer adalah pertanyaan tentang identitas individu, khususnya identitas seksual, gender, dan orientasi seksual. Seksualitas dipandang krusial untuk memahami masyarakat secara keseluruhan — kritikus sastra queer Eve Kosofsky Sedgwick bahkan berpendapat bahwa pemahaman atas hampir seluruh aspek budaya Barat modern akan tetap cacat selama tidak menyertakan analisis kritis atas pembedaan homo/heteroseksual modern. Dalam kata-kata Teori Queer sendiri (via Annamarie Jagose), yang dipersoalkan adalah bagaimana seksualitas diatur, dan bagaimana seksualitas membentuk ranah-ranah sosial lain seperti kebijakan negara dan bentuk-bentuk budaya—tujuannya adalah melucuti “kealamiahan” seksualitas dan menampakkannya sebagai produk budaya yang sepenuhnya dijalin oleh relasi kuasa.

Namun Teori Queer sesungguhnya bukan teori yang tunggal dan koheren—ia sengaja dijaga tetap sangat kabur dan “beragam”, tanpa klaim atas definisi bersama. Ini punya efek samping yang praktis: kritik apa pun bisa dibungkam dengan argumen “saya sendiri memandangnya secara sama sekali berbeda”—sesuatu yang diakui sendiri oleh Jagose, akademisi feminis yang menulis buku pengantar Teori Queer yang cukup berpengaruh. Kekaburan istilah “queer” itu sendiri, tulisnya, justru melindunginya dari tuduhan eksklusivitas yang biasa dialamatkan pada kategori identitas seperti “lesbian” atau “gay”.

Meski begitu, keliru bila kita menganggap tak ada titik temu di antara para pendukung Teori Queer. Ia dibangun di atas premis-premis filosofis tertentu yang niscaya melahirkan pemahaman tertentu pula tentang dunia tempat kita hidup, dan tentang bisa/tidaknya dunia itu diubah.

Premis-premis utama Teori Queer, yang akan kita bahas lebih jauh di bawah, kurang lebih sebagai berikut: identitas (gender) kita tak lain adalah fiksi. Karenanya, hetero- maupun homoseksualitas juga fiksi budaya. Fiksi ini diproduksi oleh wacana dan kuasa dalam masyarakat. Tugas kita adalah membongkar cara kerja wacana-wacana ini dan memparodikannya—menunjukkan kontradiksinya, “menggeser” posisinya.

Krisis Identitas

Bukan kebetulan Teori Queer naik daun justru di dekade 1990-an. Dua dekade sebelumnya, sekitar tahun bersejarah 1968 dan sesudahnya, dunia menyaksikan gelombang gerakan revolusioner: pemogokan umum Mei 1968 di Prancis, “Musim Gugur Panas” 1969 di Italia, Musim Semi Praha 1968 di Cekoslowakia, gerakan hak-hak sipil di berbagai negeri, dan banyak lagi.

Bersama gelombang baru perjuangan kelas ini, gerakan perempuan pun mengalami kebangkitan baru. Tak diragukan, banyak kelompok radikal, feminis, dan gay yang muncul saat itu memandang diri mereka sosialis, atau setidaknya terhubung dengan perjuangan kelas. Kelompok Perempuan Independen (AUF) di Austria, misalnya, didirikan tahun 1972 dan dalam terbitan pertama medianya menyatakan bahwa gerakan perempuan membuka jalan bagi revolusi seksual dan kultural—tapi ini hanya bisa dipahami bila dikaitkan dengan revolusi ekonomi. Pernyataan Simone de Beauvoir yang termasyhur, bahwa “perempuan bukan dilahirkan, melainkan dijadikan,” menjadi semacam cikal bakal bagi apa yang kelak menjadi Teori Queer.

Namun setelah pengkhianatan atas gerakan-gerakan revolusioner dan gelombang pemogokan tersebut, perspektif revolusi yang digerakkan kelas pekerja mulai dipandang mustahil oleh banyak aktivis kiri yang demoralisasi. Tanpa unsur pemersatu berupa perjuangan sosial massal yang menyatukan kelas pekerja, menjelang akhir dekade 1970-an gerakan perempuan dan gay pun hanyut ke politik identitas, menjauh dari aspirasi radikal/revolusioner menuju lingkaran-lingkaran kecil dan lokal. Aktivisme mereka kini berpusat pada pertukaran pengalaman, proyek seni-budaya, dan pengelolaan capaian-capaian yang sudah ada (rumah aman perempuan, hotline darurat). Pelembagaan gerakan perempuan secara bertahap di tingkat negara, lewat partai-partai reformis, kementerian urusan perempuan, jabatan profesor dan beasiswa di kampus; memperkuat gagasan-gagasan borjuis-kecil di dalam gerakan perempuan sepanjang akhir 1970-an dan 1980-an

Teori-teori feminis yang menempatkan perjuangan kultural melawan patriarki di atas perjuangan kelas, atau bahkan menyangkal keberadaan perjuangan kelas sama sekali; pun mendapat pengaruh. Yang diperjuangkan bukan lagi masyarakat kelas dan penindasan perempuan yang berakar di dalamnya, melainkan “patriarki transhistoris” (yang dianggap tetap sama sepanjang segala bentuk masyarakat). Subjek revolusioner bukan lagi kelas pekerja, melainkan perempuan yang tertindas oleh laki-laki. Dari premis ini muncul begitu banyak teks dan diskusi tentang hakikat patriarki dan bagaimana “perempuan”, yang kini jadi subjek utama analisis; bisa didefinisikan. Gagasan membedakan jenis kelamin biologis dari gender sosial-hasil-konstruksi pun menonjol.

Di sinilah kita sudah bisa melihat akar dari apa yang kelak menjadi gagasan sentral Teori Queer: pertama, “Perempuan” sebagai sesuatu yang esensial tidak ada. Kedua, ia hanya dibentuk dan dibesarkan oleh masyarakat untuk menjadi perempuan.

Tapi jika “perempuan” (yang kini tak lagi didefinisikan sempit secara biologis) tidak ada, siapa sebenarnya subjek yang mesti berjuang untuk emansipasinya? Pencarian identitas sejati perempuan, subjek revolusioner yang baru, menyibukkan para profesor dan penulis di masa itu. Dalam pencarian “esensi perempuan”, sebagian menemukan pembakaran para penyihir dan memandang perdukunan sebagai manifestasi kewanitaan yang tertindas; sebagian lain melihat “kewanitaan” tersembunyi dalam ranah irasionalitas emosi atau puisi; ada pula yang berpendapat hanya lesbian yang benar-benar bisa berjuang untuk emansipasi perempuan karena mereka menolak relasi heteronormatif dengan laki-laki, dan seterusnya. Muncullah pertanyaan: siapa yang berhak mewakili perempuan? Maka, di tengah surutnya perjuangan kelas, politik identitas justru kian tenggelam dalam krisis.

Krisis ini makin parah dengan bubarnya Uni Soviet. Bagi banyak orang, keyakinan bahwa alternatif atas kapitalisme itu mungkin, lenyap seketika. Kegembiraan jahat borjuasi yang memproklamasikan “akhir sejarah” berpadu dengan suasana depresi yang mencengkeram kiri, di tengah kekuatan Marxisme yang terlalu lemah untuk menghadirkan alternatif yang kelihatan.

Dalam konteks inilah gagasan postmodernisme, yang menolak sistem kompleks dan proses-proses umum, menyangkal keberadaan realitas objektif, dan sebaliknya membangun narasi-narasi kecil yang subjektif; mendapat popularitas. Salah satu ciri khas kaum postmodernis adalah betapa besar bobot yang mereka berikan pada bahasa: siapa bilang ada realitas di luar bahasa? Bahasa adalah realitas!, begitu semboyan para profesor postmodern yang meraih jabatan, posisi akademik, dan kontrak buku lewat akrobat intelektual semacam ini. Teori Queer, yang paling banyak dipengaruhi oleh Poststrukturalisme Foucault, Psikoanalisis Lacan, dan Dekonstruksionisme Derrida, termasuk di antara gagasan-gagasan ini.

Buku yang paling dikenal sebagai representasi Teori Queer adalah Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1990) karya Judith Butler, profesor filsafat kelahiran 1956 dengan fokus sastra bandingan—sosok yang mewakili betul latar belakang sosial dan teoretis khas Teori Queer. Di kalimat-kalimat pembukanya, Butler langsung menempatkan bukunya dalam konteks krisis politik identitas: teori feminis selama ini mengasumsikan ada identitas tertentu yang tercakup dalam kategori “perempuan” ——identitas yang menjadi subjek bagi tujuan dan kepentingan feminis serta representasi politik. Padahal, tulisnya, nyaris tak ada kesepakatan tentang apa sesungguhnya yang membentuk—atau seharusnya membentuk—kategori “perempuan” itu.

Titik fokus Teori Queer adalah individu, subjek yang telah terjerembab dalam krisis. Identitasnya tak pasti dan kontradiktif, sama seperti dunia tempat ia hidup; terjerat jaring relasi kuasa dan penindasan. Unsur-unsur inti Teori Queer ini seakan akhirnya menyuarakan apa yang dirasakan begitu banyak orang: tekanan permanen untuk memenuhi tuntutan sistem. Orang dituntut rajin bekerja, produktif, jadi lelaki yang baik dan kuat, ibu yang baik dan pengertian sekaligus perempuan karier, sehat jasmani-rohani, dan selalu menggapai bintang. Keterasingan dari diri sendiri, rasa sendirian di dunia yang membuat setiap ekspresi diri nyaris terasa seperti karikatur, akhirnya diteriakkan keras-keras. Muncullah pertanyaan: siapa sebenarnya seseorang, jika ia hanya ada sebagai hasil cetakan dan tempaan masyarakat—layaknya koin dengan nilai tukar?

Psikologi individualisasi dan kebutuhan samar akan perlawanan, di tengah absennya gerakan massa, menjadi unsur penting sepanjang dekade 1990-an dan 2000-an. Yang membuat Teori Queer menarik bagi sebagian orang barangkali karena ia menyediakan bahasa yang mengesahkan sang subjek, yang dibangun dari sudut pandang unik diri sendiri, dan yang mendeskripsikan kesadaran seseorang.

Basis Filosofis Pertanyaan Gender

Argumen utama Teori Queer, juga Judith Butler, adalah bahwa persoalan politik identitas terletak pada pencariannya akan “identitas sejati” perempuan. Bukankah setiap perempuan itu unik dan berbeda-beda, jadi bagaimana mungkin kita menetapkan definisi “perempuan” yang berlaku selamanya, yang belum terdistorsi dan terpengaruh prasangka masyarakat? Setiap representasi “perempuan”, karenanya, selalu tak lengkap dan mengecualikan sebagian perempuan lain. “Perempuan”, kata Butler, tidak ada, ia tak lain proyeksi prasangka dan opini atas tubuh manusia. Tak ada “perempuan” sebelum ia dibentuk oleh struktur kuasa dalam masyarakat. Namun, seperti akan kita lihat nanti, Teori Queer sama sekali tidak memandang tugasnya sebagai memahami apa yang disebutnya “struktur kuasa” itu, apalagi meruntuhkannya.

Di sini kita perlu menempuh sedikit penjelajahan filosofis untuk memeriksa bagaimana Butler sampai pada argumen bahwa “perempuan” (atau mungkin “gender”) tidak ada, dan apa yang sesungguhnya melandasi argumen ini. Sebab dalam sejarah filsafat, klaim-klaimnya sama sekali tidak baru maupun orisinal. Bedanya, ia menerapkan pola-pola filosofis lama itu secara eksklusif pada pertanyaan gender. Bahkan, kaum Marxis sudah menjawab tuntas argumen-argumen serupa lebih dari 100 tahun lalu—karya Lenin, Materialism and Empirio-criticism, terbaca nyaris seperti bantahan langsung atas Teori Queer.

Sebagai titik tolak argumennya, Butler mengambil Dualisme jenis kelamin biologis versus gender sosial yang telah disinggung di atas, yang lalu ia kritik. Dualisme ini pada dasarnya adalah relasi antara materi dan gagasan (ide). Dari mana asal “perempuan”—dari alam, biologi, kemampuannya mengandung—atau dari gagasan kultural tentang kewanitaan? Dan bagaimana relasi antara keduanya?

Di balik soal jenis kelamin biologis dan peran gender ini tersembunyi pertanyaan tentang fondasi filosofis apa yang mendasari pandangan dunia kita: idealisme atau materialisme—sebab Teori Queer memandang dunia terutama lewat lensa pertanyaan gender. Friedrich Engels menjelaskan dua pendekatan filosofis yang saling berlawanan ini: pertanyaan mana yang primer, ruh atau alam—dalam kaitannya dengan gereja, pertanyaan ini menajam menjadi: apakah Tuhan menciptakan dunia, atau dunia telah ada sejak selama-lamanya? Jawaban atas pertanyaan ini membelah para filsuf menjadi dua kubu besar: mereka yang menegaskan primasi ruh atas alam, dan karenanya, pada akhirnya, mengandaikan penciptaan dunia dalam bentuk apa pun; masuk kubu idealisme. Sementara mereka yang memandang alam sebagai yang primer termasuk berbagai aliran materialisme.

Pertanyaan tentang fondasi filosofis suatu teori sama sekali bukan soal remeh atau bertele-tele. Bergantung pada apakah kita memandang gagasan atau materi sebagai yang fundamental bagi dunia, jawaban atas apakah dan bagaimana dunia bisa diubah secara mendasar pun berbeda. Bisakah kita memberantas penindasan perempuan dengan gagasan (yakni dengan bahasa, pendidikan) atau lewat perubahan material (dengan perjuangan kelas, dengan mengubah cara kita berproduksi)?

Pada akhirnya, tak seorang pun bisa mengelak dari pilihan antara idealisme dan materialisme, meski itu tak berarti banyak filsuf tak mencoba melakukannya. Dalam bukunya Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, Engels merujuk pada apa yang disebutnya “agnostik”; mereka yang berupaya berdiri terpisah dari kaum idealis maupun materialis dengan memperlakukan gagasan dan materi sebagai dua ranah yang terpisah sama sekali.

Agnostisisme ini mencapai bentuk tertingginya pada diri Immanuel Kant (1724–1804), yang mengandaikan bahwa realitas material memang ada (ia menyebutnya thing-in-itself/benda-pada-dirinya-sendiri) tetapi realitas itu tak bisa benar-benar diketahui, karena secara bawaan kita akan memaksakan kategori-kategori pikiran kita sendiri ke atas dunia dan dengan demikian “menafsirkannya” tanpa bisa memastikan apakah tafsir kita akurat. Dualisme jenis kelamin dan gender persis semacam agnostisisme ini: tubuh perempuan adalah satu hal, prasangka kultural tentang perempuan adalah hal yang sama sekali berbeda. Relasi antara keduanya pun jadi misterius dan tak diketahui.

Tapi bahkan Kant sang jenius pun tak bisa lolos dari pertanyaan mana yang primer, pikiran atau alam. Jika manusia memahami dunia lewat kategori dan inderanya, dari mana kategori-kategori berpikir itu berasal? Apakah otak manusia dan sains menyimpulkannya dari alam, atau apakah ia berasal dari dunia spiritual immaterial; dengan kata lain, dari Tuhan? Kant sendiri menjawab dengan opsi kedua, dan meski ia jenius ilmuwan dan filsuf, ia tetaplah seorang idealis.

Sebaliknya, Marxisme berdiri di pihak materialisme: materi adalah yang primer; gagasan kita adalah fungsi dari otak kita; indera kita adalah sambungan antara tubuh (material) kita dengan dunia material; budaya kita adalah ekspresi manusia dalam interaksinya dengan alam, yang mana manusia adalah bagiannya. Seperti dirumuskan Lenin, penghapusan materialis atas “dualisme pikiran dan tubuh” (monisme materialis) menegaskan bahwa pikiran tak eksis independen dari tubuh; pikiran itu sekunder, fungsi otak, cerminan dunia luar. Sebaliknya, penghapusan idealis atas dualisme yang sama (monisme idealis) menegaskan bahwa pikiranlah yang primer, dan “lingkungan” serta “diri” hanya eksis dalam satu kompleks unsur yang tak terpisahkan. Di luar dua metode yang saling berlawanan diametral ini, tak ada metode ketiga, kecuali eklektisisme, yakni campur-aduk tak bermakna antara materialisme dan idealisme.

Idealisme Subjektif

Perihal pertanyaan idealisme lawan materialisme, Teori Queer sama sekali tidak netral. Ia jelas-jelas berpihak pada idealisme. Butler menulis bahwa antropologi strukturalis Lévi-Strauss—termasuk pembedaan bermasalah antara alam dan budaya—telah dipakai sejumlah teoretisi feminis untuk mendukung pembedaan jenis kelamin/gender: posisi bahwa ada perempuan biologis/alami yang kemudian ditransformasikan menjadi “perempuan” yang secara sosial subordinat, sehingga “jenis kelamin” berkedudukan seperti “yang mentah” bagi alam, sedangkan gender seperti “yang matang” bagi budaya.

Ia ingin melarutkan pembedaan bermasalah antara jenis kelamin dan gender ini, menyingkirkan Dualismenya, dengan cara mendeklarasikan jenis kelamin biologis sebagai konstruksi kultural juga. Apakah fakta-fakta “alami” tentang jenis kelamin sesungguhnya diproduksi secara diskursif oleh berbagai wacana ilmiah demi kepentingan politik dan sosial lain? Jika sifat tak berubah dari jenis kelamin dipersoalkan, mungkin saja konstruksi bernama “jenis kelamin” ini sama terkonstruksi secara kultural seperti gender, bahkan mungkin ia selalu-sudah menjadi gender, sehingga pembedaan jenis kelamin dan gender pada akhirnya sama sekali tak ada bedanya.

Jadi, jenis kelamin tidak nyata, kita hanya digiring oleh wacana yang berkuasa! Lewat pengulangan dan tindakan berperan sebagai jenis kelamin tertentu, kita memerankan (perform) jenis kelamin yang dengan demikian terinternalisasi. Itu sebabnya, tubuh manusia kita, kata Butler, bukanlah laki-laki atau perempuan (atau apa pun) secara hakiki; ia sepenuhnya tak diketahui, sesuatu yang tak bisa eksis independen dari gagasan kita tentangnya. Bahkan gagasan bahwa tubuh bisa eksis independen dari budaya kita pun tak bisa diterima olehnya, teori apa pun tentang tubuh yang terkonstruksi secara kultural, tulisnya, seharusnya justru mempersoalkan “tubuh” itu sendiri sebagai konstruk yang patut dicurigai kapan pun ia dibayangkan pasif dan mendahului wacana.

Sebagian orang di kiri, membela Butler, mengatakan bahwa ia sesungguhnya tak menyangkal keberadaan jenis kelamin, dan menuduhnya demikian adalah pembesar-besaran yang jahat atas gagasannya. Ini benar, tapi hanya sejauh biologi pun ia pahami sebagai bahasa, sebagai atribut kultural. Di balik gaya tulisannya yang sulit dicerna, ia relatif konsisten membela pandangan idealisnya: bahwa “keberadaan” gender adalah sebuah efek, objek investigasi genealogis yang memetakan parameter politik konstruksinya dalam mode ontologi. Mengklaim gender terkonstruksi, tulisnya, bukan berarti menegaskan sifat ilusif atau artifisialnya, seolah-olah istilah itu berada dalam sebuah biner yang mempertentangkan “yang nyata” dan “yang otentik”.

Jika kita terjemahkan rumusan berbelit ini ke bahasa yang lebih jelas: Butler mengatakan setiap bentuk Keberadaan hanyalah efek dari “wacana” (bahasa)—artinya, Gagasan, kata, bahasalah yang primer, sementara materi adalah efek turunan darinya, dan pada akhirnya juga hanya bahasa. Ini berarti, bagi Butler, anatomi, biologi, dan sains alam semuanya konstruksi bahasa. Karena itulah jenis kelamin, baginya, bukan “artifisial”—sebab dari sudut pandangnya tak ada apa pun di luar konstruksi kultural. Menganggap realitas material sebagai sesuatu yang eksis independen dari gagasan kita, baginya, hanya berarti kita tertipu oleh wacana yang berkuasa, yang membujuk kita percaya ada Dualisme antara “materi” dan “budaya”. Opini yang berkuasa (“hegemoni”) inilah yang membuat kita percaya ada jenis kelamin yang “nyata” dan gender yang “tidak nyata”. Tapi Butler telah melihat semuanya! SEMUA adalah budaya, semua adalah bahasa—semua adalah Gagasan!

Idealisme ini bukan kekhasan Judith Butler semata. Ia adalah pilar pendiri Teori Queer secara keseluruhan: bahwa laki-laki, perempuan, juga orientasi seksual adalah konstruksi kultural. Karena itu teks-teks Queer kerap menaruh kata alam, biologi, jenis kelamin, lelaki, perempuan, dan seterusnya, dalam tanda kutip, untuk menunjukkan bahwa para penulisnya tak lagi terjebak ilusi bahwa dunia nyata itu ada. Jagose, misalnya, menyatakan bahwa dengan menunjukkan mustahilnya seksualitas yang “alami”, queer mempertanyakan kategori-kategori yang tampak stabil semacam “lelaki” dan “perempuan”. David Halperin menulis bahwa disosialisasikan dalam sebuah budaya seksual berarti persis itu: konvensi-konvensi sistem ini memperoleh status kebenaran batin yang mengabsahkan diri sendiri sebagai “alam”. Gayle Rubin menyebut posisinya sendiri sebagai “Kantianisme tanpa libido transendental”, dengan kata lain, sebentuk Kantianisme yang tak pernah menembus (‘melampaui’) ranah pengalaman langsung menuju tubuh yang nyata, alias Dualisme yang menyingkirkan materi sama sekali = idealisme murni. Chris Weedon menulis bahwa bahasa, alih-alih mencerminkan realitas sosial yang sudah ada, justru membentuk realitas sosial itu, tak ada realitas sosial maupun dunia “alami” yang punya makna tetap dan hakiki yang lantas dicerminkan lewat bahasa; tak ada makna di luar bahasa. Nancy Fraser, profesor feminis yang berafiliasi longgar dengan Teori Queer, tampak tak sepenuhnya yakin dengan filsafatnya sendiri, bergoyang antara Dualisme ala Kant dan idealisme murni——mula-mula membela sesuatu semacam “dualisme quasi-Weberian”, lalu meyakinkan kita bahwa perbedaan ekonomi/kultural, bukan perbedaan material/kultural, yang sesungguhnya jadi titik sengketa antara dirinya dan Butler. Dan akhirnya Michel Foucault sendiri, filsuf postmodern dan “bapak Teori Queer”: rahasia seks, tulisnya, tak berada dalam realitas dasar apa pun; ia adalah fabel yang tak terelakkan bagi ekonomi wacana seks yang terus berkembang biak tanpa henti.

Singkatnya: Teori Queer berdiri di atas basis filosofis idealis, yang menyatakan jenis kelamin maupun gender adalah konstruksi kultural yang terus-menerus “diperankan”.

Seperti dikatakan sebelumnya, permainan intelektual ini sama sekali tidak orisinal. Dalam Materialism and Empirio-criticism, Lenin menunjukkan hal ini lewat sejumlah filsuf idealis ternama: ia memparafrasekan Uskup George Berkeley dari abad ke-17, yang berpendapat dunia bukanlah gagasan pribadi seseorang, melainkan produk satu sebab spiritual tertinggi yang menciptakan baik “hukum alam” maupun hukum yang membedakan gagasan “lebih nyata” dari yang kurang nyata. Kita bisa lihat pula Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), yang berbicara tentang kesadaran dan benda sebagai sesuatu yang pada akhirnya tak bisa dipisahkan satu sama lain; subjek-objektif absolut. Atau Bogdanov (1873–1928, revolusioner Rusia yang condong ke gagasan idealis), yang berpendapat karakter objektif dunia fisik terletak pada fakta bahwa ia eksis bukan untukku secara pribadi, melainkan untuk semua orang, sebagai pengalaman yang terkoordinasi, terharmonisasi, terorganisasi secara sosial. Komentar Lenin atas semua ini singkat dan tajam: semuanya proposisi yang sama, sampah lama yang sama, hanya dengan papan nama yang sedikit dipoles ulang.

Lenin juga menunjukkan konsekuensi pandangan filosofis ini. Sebab jika pikiran dan realitas sesungguhnya sama saja dan hanya dikonstruksi manusia, kita tak bisa lagi membedakan gagasan yang benar (yang meningkatkan pemahaman kita atas dunia nyata) dari gagasan yang salah (yang mendeskripsikan dunia secara terdistorsi dan keliru) —mustahil membedakan mana yang membantu kita memahami dan mengubah dunia, dan mana yang sekadar fantasi, omong kosong belaka: semua agama jadi sama benarnya dengan fisika, monster spageti terbang sama nyatanya dengan gravitasi. Jika kebenaran hanyalah bentuk pengorganisasian pengalaman manusia, tulis Lenin, maka ajaran-ajaran Katolisisme pun benar —sebab tak diragukan Katolisisme juga sebuah “bentuk pengorganisasian pengalaman manusia”.

Konsekuensi lebih jauh: kita jadi tak bisa mempersoalkan realitas subjektif siapa pun, setiap orang benar menurut dirinya sendiri (dalam ranah “realitas diskursif”). Siapa yang bisa membuktikan perempuan tak lebih rendah dari laki-laki? Mengapa tak boleh benar bahwa kemiskinan adalah akibat kemalasan dan kegagalan pribadi? Mengapa, dalam sebuah perjuangan buruh, seorang pemecah-belah demonstrasi (scab) tak boleh dianggap benar menurut caranya sendiri? Fakta bahwa idealisme subjektif memperlakukan setiap opini sama validnya dengan opini lain menunjukkan peran reaksioner apa yang dimainkannya dalam konsekuensi praktisnya.

Klaim Teori Queer dan idealisme subjektif bahwa seluruh dunia adalah konstruksi kultural bertentangan dengan pengalaman keseharian kita, bahwa jenis kelamin itu nyata, sebagaimana dibuktikan reproduksi seksual setiap hari, dan bahwa dunia fisik berjalan menurut hukumnya sendiri, sama sekali lepas dari bahasa kita. Meski begitu, bagi sebagian orang, Teori Queer tetap dipandang sebagai alat yang berguna untuk memahami dunia.

Masyarakat Kelas, Penindasan, dan Budaya

Teori Queer memang menunjuk pada satu aspek gender yang tak bisa dijelaskan definisi biologis yang kaku: dalam masyarakat kita, kita dipaksa masuk dan disosialisasikan ke dalam peran-peran gender. Tak ada penjelasan biologis mengapa warna merah muda harus feminin dan biru maskulin; mengapa anak perempuan mesti bermain boneka sementara anak lelaki bermain Lego; dan seterusnya. Sejak usia sangat muda kita diberitahu bahwa perempuan itu emosional dan irasional, lebih buruk dalam matematika, dan sebaiknya tak mengurusi politik. Semua ini menunjukkan gender memiliki fungsi lebih dari sekadar biologis, dan tertanam dalam-dalam di budaya masyarakat kita.

Namun budaya sendiri bukan fenomena yang muncul begitu saja secara acak, ia lahir dari basis material masyarakat, dari interaksi manusia dengan alam. Seperti dikatakan Bronstein dalam Culture and Socialism: dalam proses beradaptasi dengan alam, dalam perjuangan melawan kekuatan-kekuatannya yang bermusuhan, masyarakat manusia berkembang menjadi organisasi kelas yang kompleks, dan strukur kelas inilah yang paling menentukan isi dan bentuk sejarah manusia, yakni relasi material dan refleksi ideologisnya. Dengan kata lain, budaya sejarah memiliki karakter kelas.

Sepanjang sebagian besar keberadaannya, manusia tidak hidup dalam masyarakat kelas, sebab masyarakat kelas mensyaratkan adanya produk surplus, sesuatu yang memungkinkan satu kelas memperkaya diri atas beban kelas lain. Dalam masyarakat di mana hal ini belum terjadi (Engels menyebutnya “komunisme primitif”) tak ada penindasan perempuan, meski ada pembagian kerja tertentu antar-jenis kelamin (karena kehamilan dan melahirkan), yang kemungkinan besar tidak bersifat absolut dan kaku. Pembagian kerja ini pun tak berarti perempuan dipandang lebih rendah, justru sebaliknya, sebagai yang menjamin reproduksi spesies, mereka dijunjung tinggi. Barulah ketika manusia, dalam perjuangannya dengan alam, menemukan cara menciptakan produk surplus, yang pada gilirannya melahirkan kepemilikan pribadi, pembagian kerja ini berubah menjadi penindasan atas perempuan. Dalam kata-kata Engels, inilah “kekalahan bersejarah bagi jenis kelamin perempuan sedunia” — sebuah peristiwa historis, bukan “biologis”. Artinya, meski penindasan perempuan pada akhirnya berpijak pada dasar biologis, ia bukanlah hukum alam yang besi. Penindasan perempuan, selama ribuan tahun, menancapkan akar yang dalam di masyarakat kita, dan bisa mengambil banyak bentuk yang tak berasal langsung dari fakta bahwa perempuan bisa mengandung, melainkan disesuaikan dengan sistem yang berkuasa pada masanya.

Penindasan berakar dalam masyarakat kelas dan mengekspresikan dirinya berbeda-beda dalam keadaan historis yang konkret. Peran gender, juga cara kita memandang seksualitas, telah berubah berkali-kali sepanjang sejarah manusia, mengikuti kondisi yang berlaku, contohnya pederasti di Yunani Kuno berbanding homoseksualitas hari ini, atau definisi gender ketiga di sejumlah budaya seperti muxe pada masyarakat Zapotec. Bahkan atribut yang dilekatkan pada perempuan dan laki-laki berubah dari waktu ke waktu —bandingkan saja ideal kecantikan perempuan zaman Renaisans dengan supermodel masa kini.

Penindasan perempuan di bawah kapitalisme bersandar pada peran gender untuk menjaga utuhnya unit ekonomi bernama “keluarga”, dengan segala tugas yang dialokasikan di dalamnya, sebagai salah satu pilar penting kapitalisme. Di dalam keluarga, umumnya perempuanlah yang diberi tugas mengurus rumah tangga, membesarkan anak, dan merawat orang tua. Citra perempuan sebagai penyokong emosional dan sosok keibuan pun dipupuk. Di pasar kerja, perempuan umumnya dibayar lebih rendah, dan jika ada kelebihan tenaga kerja, perempuanlah yang lebih dulu dipulangkan. Sementara pasangan sesama jenis kini diakui di kian banyak negara, pengakuan ini berjalan seiring dengan subordinasi mereka pada peran keluarga berikut segala tanggung jawabnya. Peran gender, dengan demikian, bukan sekadar fantasi kultural yang lahir dari dunia gagasan semata, melainkan bersumber dari basis material masyarakat kelas—yang dibangun di atas eksploitasi dan penindasan—sekaligus faktor biologis.

Penindasan, yang juga bagian dari masyarakat kelas kapitalis, meresap dalam-dalam ke kehidupan kita: perempuan direndahkan jadi objek seks, tunduk pada kekerasan dalam rumah tangga. Ada tekanan yang sangat nyata untuk bergerak dalam masyarakat sebagai lelaki atau perempuan heteroseksual. Kekerasan dan diskriminasi terhadap gay dan transgender merajalela, meski ada begitu banyak kampanye liberal untuk hak-hak LGBT. Perjuangan seseorang yang trans untuk menjalani terapi hormon atau operasi ganti kelamin berlangsung bertahun-tahun, dan dalam banyak kasus tak terjangkau secara ekonomi. Diskriminasi dalam perumahan, tempat kerja, bahkan sekadar bergerak di ruang publik, terus berlangsung.

Semua aspek diskriminasi dan penindasan ini jelas melahirkan amarah besar dan hasrat untuk lepas dari mimpi buruk ini. Memahami asal-usul penindasan perempuan, dan apa yang ada di balik diskriminasi terhadap seksualitas yang dianggap “menyimpang”, sangatlah krusial jika kita ingin menemukan cara mengakhirinya. Tanpa pemahaman atas akar material penindasan perempuan, diskriminasi seksualitas, dan peran gender, gagasan semacam Teori Queer (yang memusatkan seluruh perhatiannya pada budaya, pendidikan, dan opini publik) niscaya akan makin populer. Mengamati betapa berubah-ubahnya peran gender sepanjang waktu, sungguh menggoda untuk menyimpulkan bahwa tak ada jenis kelamin biologis yang “sungguh nyata” di balik aspek-aspek kultural ini.

Materialisme, Sains, dan Seks

Gagasan bahwa jenis kelamin adalah konstruksi diperkuat oleh fakta bahwa sains di bawah kapitalisme tidaklah bebas dari kepentingan kelas berkuasa. Karena itu sains pun tak bersikap netral soal pertanyaan jenis kelamin/gender. Jangan lupa, Organisasi Kesehatan Dunia (WHO) baru mencabut klasifikasi homoseksualitas sebagai penyakit pada tahun 1992.

Pemahaman ilmiah-alam yang lazim tentang jenis kelamin sangat abstrak dan kaku (dalam Anti-Dühring, Engels menyebut model berpikir semacam ini “cara berpikir metafisik”). Jika kita mendefinisikan jenis kelamin semata berdasarkan kromosom XX (perempuan) dan XY (lelaki), seseorang bisa dengan tepat menunjuk adanya orang berkromosom XX atau XY yang khas, tetapi memiliki kadar hormon yang tak lazim—seperti terlihat dalam perlakuan memalukan terhadap atlet Caster Semenya, yang terus berjuang melawan paksaan mengonsumsi pil hormon karena keunggulan testosteronnya dianggap “tak adil”. Jika kita mendefinisikan perempuan semata dari kemampuannya mengandung, apakah perempuan mandul lantas bukan perempuan sungguhan? Jika jenis kelamin ada demi menjamin reproduksi seksual, mengapa homoseksualitas ada? Dan bagaimana kita memahami perempuan trans yang memiliki organ reproduksi laki-laki tapi mengidentifikasi diri sebagai perempuan? “Wilayah abu-abu” inilah —kekurangan dari materialisme metafisik yang mekanis—tempat Teori Queer menyusupkan diri ke dalam perdebatan.

Namun persoalan definisi yang kaku dan absolut ini tak hanya muncul soal jenis kelamin. Pertanyaan serupa bisa diajukan untuk hampir setiap istilah yang kita pakai. Ambil contoh kata “rumah”. Rumah adalah bangunan beratap yang bisa dimasuki dan ditinggali orang. Tapi apakah rumah tanpa atap bukan lagi rumah? Berapa lubang yang boleh ada di atap sebelum ia berhenti disebut atap? Pada titik mana sebuah rumah yang lapuk berubah jadi reruntuhan—dan pada titik mana ia berubah jadi istana?

Di sinilah kita bisa melihat: materialisme metafisik, dengan kekakuan dan klaimnya atas ketakberubahan, niscaya melahirkan kontradiksi—dan di situlah Teori Queer bergantung. Tak ada orang waras yang berpikir untuk menyangkal keberadaan rumah—toh kita punya seisi kota penuh rumah. Tapi menurut logika Teori Queer, jawabannya adalah: rumah tidak ada, sebab tak ada definisi sempurna tentang rumah yang mencakup setiap kasus secara akurat. Rumah, dalam logika ini, hanyalah konstruksi kultural yang “dituliskan” pada objek-objek acak.

Cara berpikir metafisik yang mendominasi sains alam dan sistem pendidikan tak mampu menjelaskan relasi antara yang individual dan yang universal. Dialektika Marxis, sebaliknya, melihat relasi niscaya antara yang individual (misalnya, seorang lelaki mandul) dan yang universal (adanya sesuatu yang disebut “lelaki”). Yang universal hanya eksis lewat ekspresi konkretnya—tak ada “rumah” yang abadi dan lengkap di dunia gagasan, yang ada hanyalah seluruh rumah aktual di dunia ini. Lenin menjelaskan hal ini lewat contoh sederhana: daun sebuah pohon berwarna hijau; John adalah manusia; Fido adalah anjing—di sinilah kita sudah menemukan dialektika: yang individual adalah yang universal (sebab tak seorang pun secara wajar berpendapat ada “rumah” (rumah secara umum) di luar seluruh rumah yang kelihatan). Karenanya, hal-hal yang tampak berlawanan (individual versus universal) sesungguhnya identik: yang individual hanya eksis dalam kaitan yang mengarah ke yang universal, dan yang universal hanya eksis lewat dan di dalam yang individual.

Pencarian akan definisi yang tak berubah dan absolut adalah usaha sia-sia, sebab dunia tempat kita hidup terus berubah. Analisis dan istilah kita adalah pendekatan (aproksimasi) atas realitas, yang mendeskripsikan aspek-aspek tertentu dari realitas objektif. Materialisme yang kaku dan abstrak (“metafisik”) justru berupaya memaksakan definisi kita ke atas dunia apa pun yang terjadi, menuntut dunia patuh padanya. Teori Queer, sebaliknya, menerima begitu saja definisi kaku dan tak berubah dari materialisme mekanis ini, lalu berargumen bahwa dunia material itu sendirilah yang kaku dan tak berubah—dan karenanya membuang seluruh dunia material, termasuk jenis kelamin, dengan menyatakannya tidak sah.

Dalam mengkritik satu filsafat yang kasar, Teori Queer justru melompat ke ekstrem yang berlawanan dan mengambil bayangan cerminnya. Tak ada fenomena yang bertepatan persis dengan kategori umum yang kita pakai untuk mengenalinya. Tak ada lelaki atau perempuan yang cocok sempurna dengan kategori universal yang kita kenal. Meski begitu, lelaki dan perempuan tetap ada. Alam mengekspresikan dirinya dalam pola-pola yang bisa dipelajari dan dikenali manusia. Gagasan kita tentang lelaki atau perempuan, setelah dilucuti dari segala atribut kebetulan dan tak esensial, tetap krusial bagi pemahaman kita atas setiap individu lelaki atau perempuan. Kaum Teoretisi Queer, seperti saudara-saudara postmodernnya, justru menyangkal keberadaan segala bentuk kategori atau pola dalam alam. Alih-alih memahami relasi dialektis antara individual dan universal, mereka menampik yang universal dan mengangkat yang individual dan kebetulan ke taraf prinsip.

Jadi, alih-alih menjelajahi relasi antara basis material (biologi, tapi juga reproduksi sosial manusia dalam masyarakat kelas yang menindas) dan budaya, Teori Queer justru mendeklarasikan materi tidak ada. Ia mengabsolutkan satu aspek realitas dan merosot menjadi sebuah “teori” yang tak sanggup menjelaskan dari mana peran gender dan penindasan berasal serta bagaimana kita bisa mengatasinya: singkatnya, merosot menjadi idealisme subjektif. Lenin mendeskripsikan pengabsolutan sebagian-kebenaran semacam ini dengan gamblang: idealisme filosofis hanyalah omong kosong dari sudut pandang materialisme metafisik yang kasar dan sederhana. Tapi dari sudut pandang materialisme dialektis, idealisme filosofis adalah pengembangan sepihak yang berlebihan (penggelembungan) atas satu ciri, aspek, atau segi pengetahuan, menjadi sesuatu yang absolut, tercerabut dari materi, dari alam, diagungkan. Pengetahuan manusia bukanlah (atau tidak mengikuti) garis lurus, melainkan kurva yang tanpa henti mendekati serangkaian lingkaran, sebuah spiral. Setiap penggalan dari kurva ini bisa diubah (secara sepihak) menjadi garis lurus yang mandiri dan lengkap—yang pada akhirnya menuntun ke rawa, ke obskurantisme klerikal.

Dengan menyatakan jenis kelamin dan hasrat seksual sebagai konstruksi, Teori Queer terjerat kontradiksinya sendiri. Sebab pertanyaan logis berikutnya adalah: mengapa persis lelaki dan perempuanlah yang mengkristal jadi kategori yang memisahkan dan menindas manusia? Di titik inilah ia merosot ke spekulasi psikoanalitis dan antropologis —larangan incest, bahasa, kompleks Oedipus dan iri penis, serta pengaruh lestari dari pertukaran perempuan dalam masyarakat historis—yang konon menciptakan gender dan “heteroseksualitas wajib” (catatan penerjemah: istilah ini dicetuskan tahun 1980, menggambarkan heteroseksualitas sebagai institusi yang dikonstruksi secara sosial, mirip rasisme). Bagaimana hetero- dan homoseksualitas bisa ada di dunia binatang, yang tak mengenal bahasa, dan bagaimana masyarakat tanpa larangan incest bisa tetap bereproduksi, hanyalah dua dari sekian banyak teka-teki dalam alur argumen ini. Berhadapan dengan realitas, Teori Queer tak sanggup menjelaskannya dan membentur tembok. Sebagai jawaban atas pertanyaan “mengapa persis lelaki dan perempuan?”, pada akhirnya Butler pun mengakui: larangan incest dan larangan atas homoseksualitas menjadi momen generatif identitas gender, larangan yang menghasilkan identitas sepanjang kisi-kisi budaya yang bisa dipahami dari heteroseksualitas yang diidealkan dan diwajibkan—produksi disipliner atas gender ini menghasilkan stabilisasi semu demi kepentingan konstruksi heteroseksual dan pengaturan seksualitas dalam ranah reproduksi.

Dan setelah seluruh buku dan teks yang menjelaskan pada kita, dalam bahasa yang berbelit, bahwa jenis kelamin itu fiktif dan konstruksi kultural, secara diam-diam dan malu-malu, alam pun menyelinap kembali masuk: reproduksi seksuallah yang sesungguhnya menentukan gender.

Kaum Marxis mengakui bahwa jenis kelamin memang ada, dan bahwa jenis kelamin memungkinkan reproduksi manusia. Secara keseluruhan, mayoritas manusia bisa digolongkan berjenis kelamin perempuan atau lelaki. Dalam dialektika, ada apa yang disebut “lompatan kualitatif” —titik di mana perubahan gradual dan kuantitatif berubah menjadi kualitas baru (contoh yang sering dipakai: air mendidih yang, setelah akumulasi panas “kuantitatif”, berubah menjadi uap). Pada manusia pun ada sejumlah faktor yang, bila digabungkan, membuat kita bisa menyatakan dengan jelas bahwa seseorang berjenis kelamin lelaki atau perempuan.

Tapi ini tak berarti hanya ada lelaki dan perempuan. Ada juga interseks. Ada pula orang-orang transgender yang identitas gendernya tak sesuai dengan organ reproduksinya, dan orang-orang non-biner yang bukan lelaki maupun perempuan. Sungguh keterlaluan bila kita menuduh mereka memiliki “kesadaran yang salah” hanya karena identitas mereka tak sesuai organ reproduksinya. Identitas seseorang adalah hal yang sangat kompleks, gabungan faktor biologis, psikologis, dan sosial, yang pada akhirnya semuanya bisa dijelaskan secara material. Tapi fakta bahwa kesadaran kita, otak manusia, belum sepenuhnya terjelaskan secara ilmiah—sejauh apa masing-masing faktor membentuk identitas gender kita—bukanlah alasan untuk menyatakannya semata “fiksi kultural” yang tak terhubung dengan tubuh kita.

Sebaliknya, penggambaran identitas sebagai konstruksi kultural justru mengaburkan persoalan yang sangat nyata dari banyak orang trans dalam perjuangan mereka mengakses operasi penegasan gender atau terapi hormon. Tuntutan-tuntutan praktis, seperti hak aborsi bagi perempuan, produk kebersihan menstruasi gratis, atau kedokteran khusus-gender (ginekologi), juga jadi tak bisa lagi diperjuangkan atas dasar itu.

Wacana Kekuasaan yang Berkuasa

Jika kita mengikuti Teori Queer bahwa jenis kelamin dan seksualitas adalah konstruksi kultural, muncul pertanyaan: bagaimana konstruksi ini terbentuk, dan mengapa?

Judith Butler mengejek Friedrich Engels dan “feminis sosialis” karena mencoba melacak momen-momen struktural dalam sejarah budaya yang menegakkan hierarki gender. Bagi Butler, masyarakat masa lalu yang tanpa penindasan perempuan hanyalah “fabrikasi yang membenarkan dirinya sendiri”. Bahwa masyarakat semacam itu memang terbukti pernah ada hanya menunjukkan betapa ia mengabaikan bukti sejarah.

Konsep kuasa yang diusung Teori Queer dipinjam dari filsuf Prancis Michel Foucault (1926–1984), yang di lingkungan akademik kadang dipandang sebagai penerus atau “penyempurna” apa yang mereka sebut “Marxisme ortodoks”. Sebagai murid Louis Althusser, Foucault sempat berada di orbit Partai Komunis Prancis (PCF) dan menjadi anggotanya (tak aktif) tahun 1951-1952, tanpa pernah benar-benar mempelajari Marxisme—hal ini ia akui sendiri.

Selama peristiwa revolusioner Mei ’68, Foucault sedang mengajar di sebuah universitas di Tunisia, tempat protes mahasiswa besar-besaran tengah berlangsung. Ia memandang tugasnya sebagai mengajarkan “sesuatu yang baru” kepada mahasiswa yang, menurutnya, sangat dipengaruhi Marxisme.

Pengkhianatan historis atas pemogokan umum dan gerakan massa di Prancis oleh kepemimpinan PCF, serta kegagalan revolusi itu sendiri, ia anggap sebagai kesalahan “hiper-Marxisme” yang berlaku di negeri kala itu. Ia menggolongkan periode perjuangan kelas yang intens ini sebagai permainan bahasa, sebuah pencarian kosakata belaka.

Meski peran kontraproduktifnya dalam gerakan nyata, dan meski Foucault mengembangkan pandangannya secara sadar untuk melawan Marxisme, ada anggapan di lingkungan akademik bahwa ia sesungguhnya punya afinitas dengan Marxisme, dan gagasannya progresif serta titik-sambung yang baik bagi perlawanan.

Bagi Teori Queer, karyanya yang paling berpengaruh adalah The History of Sexuality (1976), yang mencoba melacak sejarah wacana seksualitas dalam sejarah modern, dan di mana pemahamannya soal kuasa memegang peran sentral. Menurut Foucault (dan Teori Queer), kuasa meresap ke seluruh ranah kehidupan dan mengekspresikan dirinya lewat pasangan-pasangan berlawanan: tua-muda, lelaki-perempuan, homo-hetero, dan seterusnya. Ini kerap disebut sebagai obsesi khas Barat pada biner (pasangan berlawanan), yang “ditemukan” oleh filsafat Barat.

“Kuasa”, dalam konsep ini, punya kepentingan menjaga sistem peradilan yang tak adil, wacana medis-ilmiah tentang lelaki dan perempuan, agama, dan sistem pendidikan yang represif. Ia membentuk kepentingan kelas para penguasa, kehendak patriarkal lelaki untuk menindas, sekaligus represi negara. Ia juga menciptakan norma dan larangan seputar praktik seksual.

Kuasa yuridis, kata Butler, mesti dipahami ulang sebagai konstruksi yang diproduksi oleh kuasa generatif, yang pada gilirannya menyembunyikan mekanisme produktivitasnya sendiri. Jadi: kuasa memproduksi kuasa, lalu menyembunyikan fakta bahwa ia diproduksi oleh kuasa.

Tapi kuasa bahkan lebih berkuasa lagi: ia tak cuma memproduksi penindasan, tapi juga perlawanan. Penindasan dan perlawanan hanyalah satu lagi pasangan biner —seperti “tua-muda” atau “lelaki-perempuan”—yang dikonstruksi wacana. Kuasa memproduksi wacana pemberontakan, fiksi bahwa sesuatu bisa dilakukan melawan penindas, ilusi bahwa mungkin ada dunia tanpa kuasa. Dari logika inilah Foucault bahkan sampai “menganalisis” runtuhnya monarki absolut lewat revolusi-revolusi borjuis sebagai hasil dari wacana kuasa tentang keadilan—bukan sebagai transformasi ekonomi-material.

Betapa konyol dan menyederhanakan analisis materialis-Marxis yang menyatakan munculnya moda produksi kapitalis-lah yang menggulingkan tatanan feodal lama! Tidak, kata Foucault; “tradisilah” yang membuat kita tiba-tiba percaya bahwa monarki itu tak adil lalu menggulingkannya! Inilah hasil dari sebuah teori yang memandang sejarah sebagai konstruksi wacana-wacana belaka.

Namun dalam siklus kuasa yang berputar-putar mengacu pada dirinya sendiri ini, tak satu pun teks Queer memberi kita penjelasan koheren tentang apa sesungguhnya kuasa itu. Di kalimat pertama kuliahnya tentang kuasa, Foucault sendiri menyatakan bahwa analisis mekanisme kuasa bukanlah teori umum tentang apa yang membentuk kuasa.

Untuk memberi gambaran betapa berbelitnya definisi Foucault tentang Kuasa: ia menjelaskannya sebagai multiplisitas relasi kekuatan yang imanen dalam ranah tempat relasi itu beroperasi; sebagai proses yang, lewat perjuangan dan konfrontasi tanpa henti, mengubah, menguatkan, atau membalikkan relasi-relasi itu; sebagai penopang yang saling ditemukan relasi-relasi kekuatan ini satu sama lain hingga membentuk rantai atau sistem, atau sebaliknya, disjungsi dan kontradiksi yang mengisolasi mereka satu sama lain; dan akhirnya, sebagai strategi tempat semua itu berlaku, yang desain umum atau kristalisasi institusionalnya terwujud dalam aparatus negara, dalam rumusan hukum, dalam hegemoni-hegemoni sosial. Kondisi kemungkinan kuasa, tulisnya, tak boleh dicari pada eksistensi primer suatu titik pusat, suatu sumber kedaulatan tunggal—melainkan substrat bergerak dari relasi kekuatan yang, berkat ketidaksetaraannya, terus-menerus melahirkan keadaan-keadaan kuasa yang senantiasa lokal dan tak stabil. Kuasa ada di mana-mana, bukan karena ia merangkul segalanya, melainkan karena ia datang dari mana-mana. Kuasa bukan institusi, bukan pula struktur; ia bukan pula semacam kekuatan yang kita miliki; ia adalah nama yang diberikan orang pada sebuah situasi strategis yang kompleks dalam suatu masyarakat tertentu. Amin!

Tak mengherankan bila Foucault menulis The History of Sexuality di bawah pengaruh sebuah perjalanan LSD di Death Valley (catatan penerjemah: fakta biografis ini pernah diberitakan Deutschlandfunk Kultur). Engels pernah menulis bahwa para ilmuwan, tiap kali gagal memahami suatu fenomena, cenderung mengarang “kekuatan” baru sebagai penjelasan; demi menghindari keharusan memberi sebab sesungguhnya bagi sebuah perubahan yang dihasilkan fungsi organisme kita, kita mengarang sebab fiktif, sebuah “kekuatan” yang seolah-olah sepadan dengan perubahan itu, lalu metode praktis ini kita bawa pula ke dunia luar, sehingga kita mengarang sebanyak “kekuatan” seperti banyaknya fenomena yang beragam.

Ini deskripsi yang sangat pas untuk apa yang disebut “kuasa” dan “relasi kekuatan” bagi Foucault dan Teori Queer. Kuasa menjadi entitas yang merangkul segalanya, nyaris seperti Tuhan, yang menjelaskan segalanya; yang pada satu saat menciptakan wacana dan pada saat berikutnya justru menjadi produk wacana itu sendiri. Ia adalah ruh yang meresap ke mana-mana, yang tak bisa dihindari siapa pun, yang mengikat kita selamanya —toh kita pun ciptaan kuasa! Absurditas fantasi kuasa semacam ini menunjukkan bagaimana idealisme, betapa pun modernnya ia tampak, pada akhirnya selalu berujung pada obskurantisme religius, seperti kata Lenin. Dan pada akhirnya: sesuatu yang adalah segalanya, sebuah Keberadaan bebas kontradiksi dan perlawanan yang selalu ada, pada ujungnya hanyalah… ketiadaan.

Teori Queer melangkah lebih jauh soal lawan-lawan “biner” ini, yang dipandangnya sebagai persoalan fundamental yang mesti diselesaikan. Tapi biner (atau apa yang kaum Marxis sebut sebagai unsur-unsur berlawanan) adalah bagian intrinsik alam. Filsuf Yunani Heraklitos pernah menulis bahwa ada harmoni dalam perseteruan, seperti busur dan kecapi. Panas dan dingin, tarik-menarik dan tolak-menolak, utara dan selatan, arus positif dan negatif, juga lelaki dan perempuan; semuanya contoh saling-tembus dan kesatuan unsur-unsur berlawanan, yang menjadi basis segala perubahan di alam, dan perubahan adalah cara alam berada. Mengharapkan lelaki dan perempuan lenyap sama saja mengharapkan lenyapnya kutub selatan, atau udara dingin. Ironisnya, para teoretisi Queer sendiri tampak lupa bahwa keinginan melenyapkan biner itu sendiri adalah sebuah “biner-lawan” dari keadaan biner yang ada sekarang.

Perlawanan Itu Sia-sia!

Bila kita tetap berada di habitat alami Teori Queer—dunia makalah akademik—perdebatan ini terasa seperti hiburan intelektual belaka, saling lempar kutipan filosofis. Tapi seperti kita tulis di awal, premis-premis filosofis juga melahirkan kesimpulan-kesimpulan praktis tertentu.

Kemahahadiran kuasa dalam Teori Queer berarti kita tak pernah bisa lolos darinya, setiap perlawanan hanyalah ekspresi kuasa itu sendiri, dan pada akhirnya justru melayani stabilitas sistem. Dari sinilah lahir pernyataan Foucault yang cukup terkenal, bahwa perlawanan “tak pernah berada dalam posisi eksterioritas terhadap kuasa”, sehingga yang ada hanyalah perlawanan-perlawanan yang “mungkin, perlu, tak mungkin, spontan, liar, sendirian, terkoordinasi, merajalela atau kekerasan… cepat berkompromi, berkepentingan atau bersedia berkorban”. Jagose pun menulis bahwa wawasan dan praktik “queer” terkini mempertanyakan kepercayaan atas kemungkinan perubahan sosial jangka panjang atau emansipasi secara umum.

Pesimisme absolut terhadap gerakan sosial ini, keyakinan bahwa setiap perlawanan pasti gagal, menunjukkan betapa dangkalnya pemahaman para filsuf ini atas gerakan-gerakan revolusioner era 1960-70an dan alasan kegagalan mereka. Ini mencerminkan keputusasaan kebuntuan feminis, keputusasaan borjuasi-kecil yang tak percaya pada kelas pekerja (kalaupun mereka percaya kelas pekerja itu ada). Alih-alih memahami dan mengkritik peran kepemimpinan organisasi-organisasi massa, mereka mencari cara-cara baru “perlawanan” tanpa gagasan jelas melawan siapa atau apa perlawanan ini mesti diarahkan, dan metode apa yang harus dipakai. Kemungkinan menggulingkan sistem yang berkuasa pun tampak mustahil dan tak terwujudkan.

Sebagai konsekuensinya, Teori Queer mengajukan praktik yang membuat reformisme paling lunak sekalipun tampak radikal. Ia mundur sepenuhnya ke ranah budaya dan bahasa. Yang diusulkan adalah “istilah” baru untuk identitas, “tata bahasa baru” yang dikembangkan, atau “etika baru” yang disusun (Gayle Rubin). Untuk “membongkar” ilusi jenis kelamin misalnya, Butler menyarankan memparodikan identitas gender lewat praktik budaya drag, cross-dressing, dan stilisasi seksual identitas butch/femme; inilah satu-satunya saran praktis dalam seluruh buku Gender Trouble! Dan Nancy Fraser, dengan lega, menjelaskan bahwa kabar baiknya, kita tak perlu menggulingkan kapitalisme untuk memperbaiki kerugian ekonomi kaum gay—meski kita mungkin tetap perlu menggulingkannya karena alasan lain—sementara kabar buruknya, kita perlu mentransformasi tatanan status yang ada dan merestrukturisasi relasi pengakuan.

Dengan kata lain: kita perlu memperbaiki citra homoseksualitas. Di sini Fraser, yang relatif lebih praktis dibanding rekan-rekannya, secara terbuka menampakkan reformismenya: untunglah ia tak perlu menggulingkan kapitalisme! Ia cukup mengubah cara masyarakat memandang homoseksualitas! Tak mengherankan Teori Queer dengan senang hati diambil sejumlah reformis di dalam organisasi kelas pekerja untuk menghindari tanggung jawab memimpin perjuangan sungguhan melawan diskriminasi lewat pemogokan, protes massa; singkatnya, metode-metode perjuangan kelas. Dan sebagai gantinya berfokus pada tuntutan reformasi bahasa, kuota, ruang aman kultural, dan penyeberangan jalan bercat pelangi.

Dengan mengabaikan pertanyaan kelas, Teori Queer bukan cuma alat berguna di tangan birokrat organisasi buruh, tapi juga berfungsi sebagai justifikasi ideologis bagi sebagian borjuasi dan kekuatan kapitalis untuk menampilkan diri sebagai ramah-LGBT dan membangun citra liberal-progresif. Korporasi seperti Apple atau Coca-Cola, yang mengeksploitasi puluhan ribu pekerja dalam kondisi kerja mengerikan, mendukung kampanye LGBT (catatan penerjemah: sederhana saja, lihat bagaimana logo-logo mereka berwarnakan pelangi di momen-momen tertentu seperti padare Pride) di perusahaan mereka atau mendanai truk pesta yang membagikan alkohol gratis di parade Pride yang telah dikomersialkan. Demi membiayai produksi gagasan yang tampak radikal tapi (bagi kelas berkuasa) sesungguhnya sama sekali tak berbahaya, ribuan Euro dihabiskan untuk jabatan profesor gender studies, departemen, dan beasiswa queer studies, sementara media dan penerbit liberal-kiri mencetak artikel dan novel yang penuh simpati.

Banyak aktivis queer sadar akan kecenderungan ini dan jelas-jelas menentang kooptasi perlawanan mereka oleh sistem yang berkuasa. Namun Teori Queer sendiri tak menawarkan gagasan yang perlu untuk melawan pembajakan oleh kelas berkuasa ini: sebaliknya, ia justru menjadi bagian dari ideologi berkuasa yang mengindividualisasi dan menyamarkan eksploitasi dan penindasan, sembari memecah perjuangan bersatu melawan sistem. Sebab perjuangan bersatu (cetak miring oleh penerjemah) memang asing bagi Teori Queer.

Meski lahir sebagai kritik atas politik identitas tradisional dekade 1970-80an, dengan mentalitas kelompok tertutup dan pertikaian internalnya, Teori Queer justru gagal mengatasi persis jenis politik identitas ini. Karena kita tak bisa lolos dari kemahahadiran kuasa dalam masyarakat, kita pun tak bisa lolos dari identitas—sekalipun identitas dipandang fiktif.

Karena identifikasi-identifikasi, dalam medan kuasa seksualitas, “tak terelakkan”, dan yang paling bisa kita harapkan hanyalah “memparodikan” identitas-identitas ini, Teori Queer, yang mulanya kritik atas politik identitas, berakhir persis di tempat ia bermula: politik identitas. Dalam praktiknya, pertikaian lama soal siapa yang boleh mewakili siapa terus berlanjut tanpa henti, sama seperti dalam lingkaran-lingkaran feminis radikal (dan yang menentang mereka). Butler sendiri mengakui secara jelas bahwa tugas politik bukanlah menolak politik representasi—seolah-olah kita bisa.

Setiap bentuk aksi kolektif dan perjuangan bersatu seluruh yang tertindas pun jadi ajang pertikaian, sebab “persatuan” dan “representasi” niscaya dipandang mengarah ke pengecualian dan penindasan kekerasan: persatuan, kata Butler dalam Merely Cultural, hanya bisa dibeli lewat pemotongan yang penuh kekerasan.

Ini melahirkan individualisasi orang-orang yang melawan sistem yang menindas ini. Feminis-queer Franziska Haug, misalnya, mengeluhkan bahwa identitas individu—asal-usul, budaya, gender, dan seterusnya—menjadi inti persoalan dalam perdebatan feminis-queer, dan hak untuk bicara serta berjuang ditentukan berdasarkan identitas si pembicara. Muncullah kompetisi tentang siapa yang paling tertindas dan karenanya paling berhak bicara, dan siapa yang tak boleh dilawan. Terhadap argumen yang tak disukai, sering kita dengar tuduhan semacam: “kamu, sebagai lelaki kulit putih/perempuan cisgender/orang trans kulit putih, tak berhak tak setuju denganku, atau membatalkan sudut pandang subjektifku”.

Sembari mencoba tak mengecualikan siapa pun lewat “generalisasi penuh kekerasan”, justru tercipta jumlah identitas tak terhitung banyaknya, yang konon mencakup segala kombinasi preferensi seksual, romantis, gender, dan lainnya yang bisa dibayangkan, yang lalu dikelola dalam berbagai klik queer. Alih-alih perjuangan bersatu semua yang ingin melawan sistem, logika ini sering justru berujung pada perundungan dan pengucilan di dalam berbagai kelompok. Seorang feminis-queer memberi gambaran hidup tentang ini dalam tulisannya, “Feminist Solidarity after Queer Theory”, yang nyaris terbaca seperti catatan harian yang putus asa dan intim: ia menuturkan bahwa meski meragukan istilah biseksual, sebutan itu tetap memberinya semacam “rumah” ketika di tempat lain ia justru merasa lebih buruk —baik ruang heteroseksual maupun lesbian punya kenyamanannya sendiri bagi perempuan, dan ia kerap dikecualikan dari keduanya; ia juga pernah diminta berubah agar cocok dengan ruang-ruang itu, dengan cara mengakui hetero atau homoseksualitasnya “yang sejati”—dan ia merasakan baik momen kebenaran maupun kadang kemunafikan dan kepuasan-diri dari tuntutan itu.

Dari kalimat-kalimat ini kita bisa merasakan derita yang diciptakan tekanan dan penindasan kapitalisme, dan apa yang ia lakukan pada jiwa dan harga diri kita. Tapi ini juga menunjukkan kebuntuan politik identitas. Sekalipun teks itu menetapkan tugas untuk menemukan solidaritas antar-sesama feminis, ia tak sanggup membayangkan persatuan yang tak berbasis identitas. Dalam praktiknya, politik identitas justru melahirkan perpecahan gerakan. Di Wina misalnya, bertahun-tahun telah ada dua pawai terpisah pada Hari Perempuan 8 Maret: satu oleh feminis radikal (yang hanya bisa diikuti perempuan, dan dalam satu blok, oleh orang LGBT), satu lagi oleh aktivis queer (yang mulanya tak mengizinkan lelaki cisgender, tapi sejak 2019 terbuka bagi siapa pun yang menganggap diri feminis). Demonstrasi bersatu berulang kali ditolak kedua pihak. Di tengah kebangkitan gerakan massa global menuntut hak-hak perempuan, dan potensi terpendam di Austria di bawah pemerintahan sayap kanan, contoh ini menunjukkan peran memecah-belah dari politik identitas.

Sudah sewajarnya banyak orang, terutama anak muda, mempertanyakan norma-norma yang mapan dalam masyarakat, seperti seksualitas dan peran gender. Ini selalu terjadi, dan sebagai Marxis kita membela hak setiap orang untuk mengekspresikan dan mengidentifikasi diri sesuai kehendaknya. Tapi persoalan muncul ketika pengalaman pribadi individu diteoretisasi, diangkat ke taraf prinsip filosofis, lalu digeneralisasi untuk seluruh masyarakat dan alam semesta. Para teoretisi Queer memberi tahu kita bahwa menjadi queer atau non-biner itu progresif, bahkan revolusioner, sementara menjadi biner (yakni lelaki atau perempuan, yang notabene mayoritas umat manusia) dianggap reaksioner. Di sinilah justru Teori Queer menampakkan sisi reaksionernya sendiri. Di balik segala retorika radikalnya melawan penindasan, ia justru menentang perjuangan kelas yang bersatu dan mendorong atomisasi individu atas dasar preferensi seksual dan personal, memecah kelas pekerja jadi entitas yang kian mengecil. Sementara itu, seluruh bangunan kapitalisme yang eksploitatif dan menindas tetap utuh berdiri.

Demi Persatuan Kelas Pekerja!

Bagi kaum Marxis, persatuan dalam perjuangan bukanlah berbasis budaya atau identitas, dan juga bukan pertanyaan moral. Sebaliknya, kami menekankan pentingnya persatuan kelas pekerja sebagai satu-satunya kekuatan yang bisa mengakhiri eksploitasi dan penindasan, karena peran kelas ini dalam proses produksi kapitalisme.

Masyarakat kita secara fundamental ditentukan oleh cara kita berproduksi, sebab produksi pangan, perumahan, energi, segala yang kita butuhkan untuk hidup, adalah basis bagi bagaimana kita bisa menjalani hidup. Apakah cukup pangan untuk memungkinkan perkembangan sains dan budaya di luar sekadar bertahan hidup? Bisakah sains mengembangkan alat-alat produksi kita sehingga jumlah jam kerja bisa dikurangi dan waktu terbebaskan untuk riset, pendidikan, dan seterusnya? Basis ekonomi menentukan bagaimana kita bekerja dan hidup dalam masyarakat, dan sebagai konsekuensinya, moral, hukum, atau nilai apa yang dominan (meski relasi ini bukan mekanis, seperti sering dituduhkan para pengkritik Marx, melainkan dialektis).

Masyarakat kita terbelah dalam kelas-kelas yang bukan ditentukan secara kultural oleh kaya-miskinnya seseorang (justru ini konsekuensi dari kelas seseorang), melainkan ditentukan oleh peran mereka dalam proses produksi. Dalam kapitalisme, kelas utamanya adalah kaum kapitalis, yang memiliki alat-alat produksi seperti pabrik dan tanah, serta kelas pekerja, yang harus menjual tenaga kerjanya demi bertahan hidup dari upah yang diperolehnya. Kontradiksinya terletak pada fakta bahwa mayoritas manusia berproduksi secara sosial di pabrik dan perusahaan dalam pembagian kerja global, sementara buah kerja mereka diambil-alih secara privat oleh segelintir kecil orang. Karena segelintir kapitalis ini berproduksi dalam persaingan satu sama lain, di bawah anarki pasar dunia dan semata demi laba mereka sendiri, ini melahirkan krisis periodik, dan menjadi alasan mengapa sumber daya masyarakat kita tak bisa dipakai untuk menjamin kehidupan layak bagi seluruh umat manusia. Eksploitasi inilah basis yang menentukan bagi penindasan dan diskriminasi. Sosialisme berarti memecahkan kontradiksi antara produksi sosial dan kepemilikan privat dengan mengambil alih produksi ke tangan kita sendiri, di bawah kendali masyarakat; yakni dengan mengekspropriasi kelompok minoritas parasit kapitalis.

Dari sini bisa disimpulkan bahwa persatuan kelas pekerja berakar pada kondisi yang ada sekarang. Kehidupan yang baik bagi kelas pekerja, upah lebih tinggi, jam kerja lebih pendek, sistem kesejahteraan berkualitas; hanya bisa diwujudkan melawan kepentingan kaum kapitalis, sebab ini langsung memotong laba mereka. Kaum Marxis memandang tugasnya adalah membuat kepentingan bersama kelas pekerja ini terlihat sejelas mungkin untuk memperkuat persatuan kita, sebab hanya dengan bersatu kita bisa menggulingkan sistem eksploitatif ini. Karena itulah kaum Marxis berjuang tegas melawan segala bentuk pemecah-belahan—melawan rasisme, prasangka seksis, dan segala bentuk diskriminasi lain—tak peduli siapa pun yang mengusung pandangan semacam itu, entah politisi, kapitalis, atau sesama pekerja. Kami menentang segala bentuk diskriminasi, tapi berbeda dari politik identitas, kami tidak memandang kepentingan berbagai gender, orientasi seksual, dan sebagainya, sebagai sesuatu yang fundamental saling bertentangan satu sama lain. Sebaliknya, kepentingan kelas yang berbeda memang saling bertentangan (di mana satu pihak mesti kalah agar pihak lain menang).

Secara objektif, ada cukup kekayaan dalam masyarakat kita untuk memungkinkan hidup nyaman bagi semua orang. Ada cukup pangan, dan kita punya teknologi untuk memangkas drastis jam kerja sambil tetap menuntaskan seluruh tugas masyarakat. Kita juga sudah memenuhi semua prasyarat untuk mensosialisasikan kerja domestik (membersihkan, memasak, membesarkan anak, merawat lansia…), yang hari ini sebagian besar masih dijalankan dalam institusi keluarga. Ini bisa dicapai dengan membuka dapur komunal dan taman kanak-kanak publik, serta berinvestasi pada sistem kesejahteraan dan layanan kesehatan yang baik. Langkah-langkah ini akan menghapus basis material keluarga kapitalis, yang mengurung perempuan dalam sangkar penindasan dan menjadi basis diskriminasi berbasis gender dan seksualitas. Tanpa tekanan dan ketergantungan material, relasi manusia bisa berkembang menjadi asosiasi yang benar-benar bebas, sebuah langkah maju bagi seluruh perempuan dan lelaki. Sains, pendidikan, budaya, dan bahasa akan terbebas dari motif laba dan kepentingan kelas berkuasa, yang terus-menerus memecah-belah dan menekan kita. Budaya manusia bisa mencapai ketinggian yang tak terbayangkan. Sebagai perbandingan, tuntutan sederhana kaum teoretisi queer akan kosakata baru dan ruang aman menunjukkan betapa terbatasnya mereka dalam sempitnya batas-batas kapitalisme.

Ini tentu tak berarti capaian kultural akan terjadi “otomatis” atau “dengan sendirinya” begitu perusahaan dan bank besar diekspropriasi. Tapi kita harus memahami relasi sesungguhnya antara basis material dan budaya, antara revolusi dan bahasa, secara konkret.

Revolusi berarti masuknya massa ke panggung sejarah. Ia adalah proses ketika massa pekerja mengambil nasibnya sendiri ke tangan sendiri, tak lagi membiarkan hidupnya didikte pihak lain. Dalam setiap revolusi bersejarah, massa pekerja melepaskan kreativitas yang luar biasa dan bergerak menyingkirkan sampah masyarakat lama.

Dalam tulisannya “The Struggle for Cultured Speech”, Bronstein mendeskripsikan bagaimana, setelah Revolusi Rusia, perjuangan melawan bahasa kasar dan umpatan pun berlangsung. Di sebuah negeri yang amat terbelakang, yang baru saja mulai mengambil tugas merevolusi masyarakat, di masa ketika “filsafat bahasa” bahkan belum jadi istilah, para pekerja pabrik sepatu bernama “Komune Paris” memutuskan dalam rapat umum untuk memberantas bahasa kasar di tempat kerja mereka dan memberi sanksi bila keputusan itu dilanggar. Revolusi, tulis Bronstein, sebelum dan di atas segalanya, adalah kebangkitan umat manusia, langkah majunya, dan ditandai oleh rasa hormat yang kian tumbuh pada martabat pribadi setiap individu, kepedulian yang kian besar bagi mereka yang lemah—bagaimana mungkin kita bisa, sedikit demi sedikit, menciptakan kehidupan baru berbasis saling menghargai, harga diri, kesetaraan sejati bagi perempuan yang dipandang sebagai sesama pekerja, perawatan yang baik bagi anak-anak, di tengah suasana yang teracuni umpatan majikan dan budak yang menggelegar tanpa henti dan tanpa ampun bagi siapa pun? Perjuangan melawan “bahasa kasar” adalah syarat bagi kultur intelektual, sama seperti perjuangan melawan kotoran dan hama adalah syarat bagi kultur fisik.

Perjuangan ini tidak linear, dan tidak mudah, sebab kesadaran berkembang secara kontradiktif. Seperti dicatat Bronstein di teks yang sama: seorang lelaki bisa jadi komunis sejati yang berdedikasi penuh pada perjuangan, tapi bagi laki-laki ini perempuan hanyalah “betina”, tak perlu dianggap serius. Atau kadang seorang komunis yang sebenarnya bisa diandalkan justru berbicara sangat reaksioner soal isu nasionalis. Untuk memahaminya kita perlu ingat bahwa berbagai bagian kesadaran manusia tidak berubah dan berkembang secara serentak dan paralel, ada semacam ekonomi dalam prosesnya. Psikologi manusia secara alami sangat konservatif, dan perubahan akibat tuntutan dan dorongan kehidupan pertama-tama akan memengaruhi bagian-bagian pikiran yang paling langsung terlibat dalam kasus tersebut.

Perjuangan untuk sebuah budaya yang ramah-kawan dan manusiawi karenanya tak selesai begitu saja setelah revolusi. Tapi revolusi menciptakan kondisi di mana perjuangan bersatu untuk budaya semacam itu bisa dikembangkan secara bebas dan benar-benar mandiri. Ini pernah aktif didukung setelah Revolusi Rusia, ketika para perempuan revolusioner dikirim ke seluruh penjuru negeri untuk mempromosikan program pendidikan besar-besaran dan usaha pengorganisasian. Gerakan Zhenotdel ini kemudian dibubarkan Stalin yang keliru pada tahun 1930 (catatan penerjemah: Zhenotdel adalah departemen perempuan Partai Komunis Soviet, berdiri sejak 1919, bertugas mengorganisasi dan mendidik perempuan pekerja). Bronstein berkata soal peran perempuan revolusioner, bahwa mereka harus jadi palu godam moral di tangan masyarakat sosialis yang menerobos konservatisme dan prasangka lama.

Tapi persoalannya, tulis Bronstein lebih jauh, sangatlah rumit dan tak bisa diselesaikan hanya lewat pengajaran sekolah dan buku belaka: akar kontradiksi dan inkonsistensi psikologis terletak pada disorganisasi dan kekacauan kondisi hidup orang-orang. Psikologi, bagaimanapun, ditentukan oleh kehidupan, tapi ketergantungan ini tidak murni mekanis dan otomatis, ia aktif dan timbal-balik. Persoalan ini karenanya harus didekati dengan banyak cara berbeda; cara para pekerja pabrik “Komune Paris” adalah salah satunya. Semoga mereka berhasil.

Ada jurang yang amat lebar antara kampanye LGBT tokenistik yang disahkan manajemen hari ini —di mana eksploitasi kelas dan keterasingan psikologis dari diri sendiri tetap dipertahankan—dengan kampanye yang diorganisasi para pekerja pabrik sepatu “Komune Paris”, yang punya kendali penuh atas kondisi kerja mereka sendiri —termasuk kultur bahasa! Tak sulit membayangkan yang mana di antara keduanya yang akan berakar lebih dalam dan bekerja lebih menyeluruh.

Tujuan mencapai budaya dan bahasa yang manusiawi bisa dimengerti dan benar, tapi orientasi politik untuk menciptakan bahasa kesetaraan baru tanpa menangani ketimpangan sosial yang sesungguhnya adalah ilusi berbahaya dan, pada akhirnya, jalan buntu. Budaya sejati yang manusiawi dan bebas akan lahir dari perjuangan bersama emansipasi kelas pekerja, yang akan membentuk kesadaran kita, menerobos prasangka lintas generasi, dan melemparkan diskriminasi mengerikan hari ini, rasisme, seksisme, kekerasan, serta perendahan martabat perempuan dan kaum minoritas, ke tong sampah sejarah.

Terakhir: Perlukah Kita Menyebut Diri Marxis-Queer?

Apa yang telah kami jelaskan di atas menunjukkan: mulai dari pemahaman tentang apa sesungguhnya dunia ini, bagaimana (atau apakah) kita bisa mengubahnya, hingga kesimpulan-kesimpulan praktis yang mengalir darinya—Teori Queer dan Marxisme adalah dua teori yang tak bisa didamaikan. Meski begitu, berulang kali ada upaya menggabungkan keduanya dan menampilkannya sebagai saling cocok.

Jarang sekali upaya ini lebih dari sekadar usaha kikuk merebut label “Marxisme” demi memberi diri kredibilitas radikal, sembari sepenuhnya mendistorsi esensinya dalam prosesnya. Tapi ada pula sejumlah orang di kiri, dengan niat jujur tanpa diragukan, yang berpendapat kita sebaiknya mengadopsi label “Marxisme Queer”.

Argumen paling umum yang diajukan kelompok ini adalah bahwa ada “sesuatu yang hilang” dari Marxisme—bahwa Marxisme tak mampu memahami penindasan spesifik atas seksualitas. Dari artikel ini seharusnya sudah jelas kami telah memberikan cukup argumen untuk membantah klaim tersebut.

Namun ada argumen populer lain yang lebih berkaitan dengan taktik, kurang lebih begini bunyinya: kita mesti berdiri di atas basis Marxis yang kokoh, tapi demi membuat Marxisme lebih menarik bagi orang-orang dari segala identitas, dan mengingat reputasi buruknya, menyebut diri Marxis Queer bisa mengirim sinyal keterbukaan yang jelas. Lagipula apa ruginya bila ini tak segera berhasil? Jika tak membantu, toh tak merugikan juga —begitu argumennya.

Demonstrasi yang cukup panjang dari cara berpikir semacam ini diberikan Holly Lewis dalam bukunya The Politics of Everybody (2016), yang karenanya akan kami bahas singkat di sini.

Dalam bukunya, Lewis merujuk secara agak sadar-diri pada “pendekatan materialisme Marx yang lawas dan kurang trendi”, termasuk orientasinya pada kelas pekerja untuk mengubah dunia. Ia menulis bukunya, konon, untuk membuat Marxisme menggoda bagi aktivis queer dan feminis, sekaligus sebaliknya memperkenalkan kaum Marxis pada politik dan asal-usul politik feminis, queer, dan trans.

Sepintas, Marxisme Queer mungkin tampak sebagai cara yang baik untuk memenangkan orang-orang queer ke Marxisme dan mengintegrasikan mereka ke perjuangan melawan kapitalisme. Tapi menyatakan kita butuh “Marxisme Queer” niscaya membawa kita ke jalan membedakannya dari “Marxisme Klasik”—persis untuk membenarkan mengapa perlu ada “Marxisme Queer” sejak awal. Ini menciptakan retak di antara keduanya dan membuka pintu bagi masuknya gagasan kelas asing dan konsesi ideologis.

Setelah menghabiskan sepertiga bukunya menjelaskan dasar-dasar Marxisme, Holly Lewis akhirnya tiba di titik ini juga. Sebagai Marxis Queer feminis, ia ingin memasukkan perspektif queer, trans, dan interseks internasional ke dalam analisis materialis-Marxis atas jenis kelamin dan gender.

Dan apa sesungguhnya perspektif-perspektif khusus ini, yang menurutnya bisa menjelaskan bentuk-bentuk spesifik penindasan lebih baik ketimbang Marxisme yang “membosankan-normal”? Di sinilah seluruh argumen lama dibongkar lagi: Marx dan Engels sebagai “anak zamannya” dan karenanya, tentu saja, seksis—dengan Engels dianggap sedikit lebih seksis ketimbang Marx. Lalu, seperti lazimnya kaum revisionis, ia mengkonstruksi kontradiksi yang diklaim ada antara Marx dan Engels, dengan yang disebut belakangan konon gagal memahami secara tepat hakikat penindasan perempuan —sesuatu yang katanya dikonfirmasi bukunya, The Origin of the Family, Private Property and the State. Ia menolak pemahaman Marxis atas peran keluarga dalam kapitalisme dan secara bertahap merongrong fondasi Marxisme itu sendiri, termasuk analisis materialisme-historisnya. Soal pertanyaan gender, ia akhirnya sampai pada rumusan yang kabur dan tak jelas tentang (ke)ada(an) gender.

Namun bahkan di atas basis filosofis yang kabur ini, hampir mustahil baginya untuk memanfaatkan Teori Queer secara positif. Tapi ia menemukan pegangan: konsep performance (pemeranan), yang mendalilkan peran gender terinternalisasi lewat tindakan berulang. Menurutnya, intervensi Butler cocok betul dengan konsepsi ideologi ala Barbara Fields (catatan penerjemah: ilmuwan sosial dengan fokus riset rasisme) sebagai pengulangan tindakan yang berasal dari relasi sosial, tindakan yang terus dinormalisasi lewat kebiasaan, pengalaman, dan logika organisasional masyarakat tertentu.

Dengan begitu, Marxisme dan Teori Queer ditampilkan bukan sebagai dua hal yang saling eksklusif dan melayani kepentingan kelas yang berbeda-beda, melainkan sebagai sesuatu yang bisa hidup berdampingan secara damai, saling meminjam potongan-potongan tertentu dan mencampurnya begitu saja.

Kita perlu tegas di sini. Marxisme berpijak pada seperangkat hukum yang diturunkan dari alam, dan karenanya, makin banyak pengetahuan ilmiah yang kita miliki tentang alam, makin bisa kita kembangkan hukum-hukum umum ini. Sangat penting untuk terus-menerus menguji analisis kita terhadap realitas, dan bila perlu, menyesuaikannya, sembari menjelajahi fenomena baru secara mendalam dan menyeluruh. Tapi ini sama sekali berbeda dari kapitulasi pada ideologi borjuis dan berkompromi dengan idealisme.

Kesalahan terbesar Lewis bukanlah pada pengamatan bahwa ideologi mengeras dalam pikiran orang lewat ritual dan pemeranan (sebuah pengamatan yang benar, meski sepele), melainkan bahwa, bertolak dari detail ini, ia membuat Teori Queer tampak seperti “sekutu” yang bisa diterima. Pada akhirnya, inti persoalannya adalah ia tak memahami konsekuensi ideologi borjuis bagi kelas pekerja, dan peran para pemimpin birokratis dan intelektual yang mengambil ideologi-ideologi ini ke dalam gerakan dan organisasi kelas pekerja.

Kelas berkuasa punya banyak cara mengorupsi kepemimpinan gerakan buruh, dan mendukung individu-individu di dalam gerakan yang mengusung dan menyebarkan ideologi (borjuis-kecil). Ada jabatan-jabatan di pemerintahan dan aparatus negara yang bisa dibagi-bagikan, ada apa yang disebut “kemitraan sosial” antara modal dan buruh, tempat para birokrat serikat buruh dan partai pekerja duduk sejajar dengan borjuasi. Alih-alih membela kepentingan kelas pekerja, bagi mereka, para pekerja tak lain bidak yang bisa digerakkan demi mempertahankan posisi birokratis mereka sendiri. Mereka ingin menyalakan dan mematikan perjuangan buruh layaknya keran air, demi menguatkan posisi tawar mereka. Ideologi borjuis-kecil seperti feminisme tertentu, yang mengalihkan perhatian dari perjuangan kelas tapi punya “citra kiri”, dengan antusias diambil para birokrat karena melayani kepentingan mereka sendiri dengan baik. Para intelektual di kampus yang membela pendanaan, jabatan, dan lembaga riset mereka mengembangkan ideologi-ideologi ini untuk membenarkan praktik mereka dan, sadar atau tidak, menaburkan pasir ke mata para aktivis yang tengah mencari jawaban.

Secara abstrak, Lewis setuju bahwa Teori Queer dkk. memang bisa dipakai secara reaksioner, dan merupakan ekspresi dari borjuasi-kecil yang tak aman secara ekonomi. Tapi ia bungkam soal peran konkret ideologi-ideologi ini dalam gerakan sosial. Ia pun berakhir jadi daun ara kiri bagi reformisme dan birokrasi. Ini jadi jelas ketika ia menulis tentang peristiwa historis konkret, misalnya pengkhianatan Internasionale Kedua.

Pada 1914, mayoritas partai pekerja Eropa yang saat itu bersatu dalam Internasionale Kedua memilih di parlemen nasional masing-masing untuk mendukung kredit perang bagi Perang Dunia Pertama. Dengan demikian mengesahkan perang imperialis demi kepentingan kaum kapitalis. Hanya segelintir revolusioner, termasuk Lenin dan Rosa Luxemburg, yang melawan gelombang chauvinisme ini. Bagaimana Lewis menjelaskan pengkhianatan bersejarah oleh kepemimpinan sosial-demokrat ini?

Menurutnya, para wakil partai sosial-demokrat menyetujui PD I dan berkapitulasi pada chauvinisme nasional karena Eduard Bernstein dan Karl Kautsky, lewat tulisan-tulisan mereka seperti Program Erfurt (catatan penerjemah: program resmi Partai Sosial Demokrat Jerman/SPD tahun 1891), telah mempopulerkan pemahaman dangkal atas gagasan Karl Marx, dan distorsi semacam itu pada akhirnya membuat anggota Internasionale Kedua memilih agar partai-partai sosialis mendukung negeri masing-masing dalam Perang Dunia I.

Gambaran ini justru membalikkan realitas, sebab ia mengabaikan konteks di mana distorsi Marxisme itu muncul kala itu. Sebelum PD I, lapisan birokrat telah terbiasa dengan kehidupan nyaman mereka sebagai anggota parlemen, dan di tengah masa boom ekonomi yang panjang, menyatakan revolusi tak lagi diperlukan. Pengkhianatan mereka bukanlah kesalahpahaman sederhana atas ajaran “murni” Capital, bukan pula sekadar pertarungan ideologis di medan yang setara, melainkan ekspresi dari lapisan birokratis di dalam partai-partai pekerja yang lebih memilih posisi nyaman mereka ketimbang konflik kelas yang keras, termasuk perang revolusioner melawan kapitalis “bangsa mereka sendiri”. Hasilnya bukan sekadar deviasi ideologis, melainkan berubah menjadi dukungan konkret bagi pembantaian massal pekerja dalam perang, dan pengkhianatan atas begitu banyak gerakan revolusioner di tahun-tahun sesudah perang —di Jerman, Austria, Hungaria, dan seterusnya. Beginilah kesempatan memenangkan pertarungan demi sosialisme internasional, yang sesungguhnya sudah dalam jangkauan, justru ditenggelamkan dalam darah, dan pada akhirnya membuka jalan bagi kebangkitan fasisme di Eropa.

Deskripsi Lewis atas serikat buruh Amerika Serikat pada dekade 1980-90an mengarah ke arah yang sama, menutupi peran negatif birokrasi di dalam gerakan. Berusaha menjelaskan mengapa organisasi tradisional kelas pekerja mengorganisasi begitu sedikit “orang queer dan trans”, ia menulis bahwa mungkin kegagalan itu bukan pada kebijakan atau kebiasaan serikat dan organisasi, melainkan pada fakta bahwa organisasi buruh dan sosialis sendiri kian kehilangan pengaruh atas kelas pekerja di bawah neoliberalisme —dan, secara ironis, kelas pekerja queer dan trans justru bisa mentransformasi politik kelas pekerja dengan memperkuat struktur kekuatan kelas pekerja yang tengah lapuk. Ia juga menyebut pemindahan pekerjaan ke luar negeri (offshoring) sebagai penyebab penurunan keanggotaan serikat sepanjang 1980-90an, dan menyatakan bahwa di balik segala kekurangan serikat buruh model bisnis Amerika, dibutuhkan gerakan buruh internasional yang kuat untuk menantang neoliberalisme.

Jadi menurutnya, apa alasan penurunan keanggotaan serikat buruh? Baginya, ini terjadi karena “Neoliberalisme”, yang menekan serikat lewat ancaman pemindahan pekerjaan ke luar negeri. Alasan serius kedua yang ia beri adalah lemahnya gerakan serikat buruh internasional, dan baru setelah faktor-faktor ini, ia agak melihat bahwa entah bagaimana relevan juga bahwa serikat-serikat itu sendiri punya sikap pro-bisnis.

Gambaran ini pada akhirnya justru berargumen bahwa perjuangan apa pun kala itu sejak awal sia-sia belaka. Ia juga menutupi peran birokrasi serikat sayap kanan yang diam saja menyaksikan sejumlah serangan besar dari para bos dan pemerintah. Misalnya, ketika Presiden Reagan secara memalukan menghancurkan pemogokan PATCO —pengendali lalu lintas udara—pada 1981, dengan mengerahkan pemecah-mogok militer dan kemudian melarang 19.000 pekerja bekerja di sektor ini selamanya (catatan penerjemah: PATCO = Professional Air Traffic Controllers Organization, serikat pengendali lalu lintas udara AS), para pemimpin AFL-CIO (konfederasi serikat buruh terbesar AS) bahkan tak berpikir untuk mengorganisasi mogok solidaritas membela pekerja PATCO. Pada 1995, kepemimpinan AFL-CIO menutup departemen internasionalnya dan menggantinya dengan “pusat solidaritas” yang 90 persen anggarannya berasal dari negara, dan yang misalnya mendukung kudeta 2002 melawan Presiden Venezuela Hugo Chávez. Mereka dengan demikian ikut berkontribusi langsung pada buruknya keadaan gerakan buruh internasional! Lebih banyak dana serikat dipakai membiayai mesin partai Demokrat ketimbang mengorganisasi kampanye untuk hak-hak buruh. Dan daftar ini masih panjang. Ini jelas menunjukkan bahwa argumen apa pun yang mengabaikan peran spesifik birokrasi niscaya berujung menutup-nutupi sikap pengkhianatan mereka.

Kegagalan memahami bagaimana gerakan nyata dan kepemimpinannya berkembang, dan bagaimana ideologi (borjuis-kecil) melayani kepentingan kontra-revolusioner di dalam gerakan, membawa pada kesimpulan keliru bahwa pertanyaan “Teori Queer versus Marxisme” adalah kompetisi setara antara dua gagasan yang sama-sama sahih.

Tapi kaum kapitalis tak hanya menekan minoritas dan lapisan tertindas masyarakat, tapi juga kaum revolusioner. Di serikat buruh, para pengurus (shop steward) yang kritis diisolasi; di partai pekerja massal, kaum Marxis difitnah atau dipecat; dan di pasar kerja, umumnya menjadi anggota organisasi revolusioner mana pun bukanlah kredensial terbaik.

Sangatlah vital untuk membela gagasan Marxisme secara tegas jika kita ingin mencapai revolusi yang menang —sebab alternatifnya adalah kekalahan. Namun kita mesti sadar bahwa kelas berkuasa dan kaki tangannya akan selalu berusaha mempersulit ini semaksimal mungkin. Para akademisi yang mencoba merampas isi revolusioner Marxisme atas nama gagasan baru atau kekinian bukan cuma melayani kepentingan kelas berkuasa secara langsung dengan mengambil apa yang tampak “tak berbahaya”—mereka pada dasarnya borjuis-kecil, seperti Feminisme dengan segala gagasannya yang menyalahkan lelaki sebagai satu kesatuan atas penindasan perempuan, alih-alih memandang penindasan itu sebagai hasil dari terbelahnya masyarakat ke dalam kelas-kelas. Para pemimpin reformis serikat dan partai pekerja pun sudah menyempurnakan keahlian menyampaikan pidato radikal di rapat internal, hanya untuk kemudian menjadi pendukung paling setia modal di masyarakat secara keseluruhan.

Perjuangan bersatu adalah senjata terpenting yang dimiliki kelas pekerja, yang bisa membebaskan kita. Marxisme membela persatuan ini secara konsisten hingga akhir. Karena itu Marxisme berjuang untuk memasukkan semua orang —tanpa memandang asal-usul etnis, gender, identitas, agama, dan sebagainya—ke dalam perjuangan melawan kelas berkuasa, sistem kapitalis, dan segala bentuk penindasan yang menyertainya. Kami menolak ideologi apa pun yang membawa pada praktik yang menghalangi, memperlambat, atau membuat mustahil perjuangan ini—betapa pun “modern” atau radikalnya ia terlihat. Ini termasuk Teori Queer. Yang disebut “penyempurnaan” Marxisme dengan tambahan Queer sesungguhnya berarti pelemahan ideologis Marxisme. Pelemahan ini, pada akhirnya, tidak membantu memenangkan orang-orang dari beragam identitas dan orientasi seksual ke gerakan kita. Sebaliknya, ia dipakai sebagai sarana bagi para karierist (borjuis-kecil) untuk bersembunyi di balik posisi yang tampak radikal, sembari memanfaatkan gerakan buruh dan organisasinya demi kepentingan pribadi mereka. Karena itu, mengaburkan garis pemisah antara Marxisme dan Teori Queer justru menghalangi perjuangan kita bagi emansipasi umat manusia dari segala bentuk eksploitasi dan penindasan.

Hanya dengan memutus hubungan dengan borjuasi di segala tingkatan, baik secara ideologis maupun praktik kolaborasi kelas dan korupsi lewat uang dan jabatan negara yang mengalir darinya, kita bisa menggulingkan kapitalisme dan mengambil nasib kita ke tangan kita sendiri. Kami mengundang semua yang anti-kapitalis untuk bergabung dalam perjuangan ini.

Sumber

• Beauvoir, Simone de (1949/2011): The Second Sex. Vintage Books, New York.
• Butler, Judith (1990/1999): Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. Routledge, New York.
• Butler, Judith (1997): Merely Cultural.
• Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy.
• Engels, Friedrich: Dialectics of Nature.
• Foucault, Michel (1978): The History of Sexuality Volume I. Pantheon Books, New York.
• Foucault, Michel (1982): Vorlesungen zur Analyse der Machtmechanismen 1978, dalam: Der Staub und die Wolke. Verlag Impuls, Bremen.
• Foucault, Michel (1981): Remarks on Marx. Conversations with Duccio Trombadori, Semiotext(e).
• Fraser, Nancy (1997): Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler, dalam: Social Text No. 52/53.
• Haug, Franziska (2018): Queerfeministische Solidarität zwischen Kollektivität und Identität, dalam: Zeitschrift für Kultur- und Kollektivwissenschaft, Vol. 4(1).
• Heyes, Cressida J. (2003): Feminist Solidarity after Queer Theory: The Case of Transgender, dalam: Journal of Women in Culture and Society, Vol. 28/4.
• Jagose, Annamarie (2001): Queer Theory: Eine Einführung. Querverlag GmbH, Berlin.
• Kosofsky Sedgwick, Eve (1990): Epistemology of the Closet. University of California Press.
• Lenin: Materialism and Empirio-criticism. Collected Works Vol. 14, Progress Publishers, Moscow.
• Lenin: On the Question of Dialectics. Collected Works Vol. 38, Progress Publishers, Moscow.
• Lewis, Holly (2016): The Politics of Everybody: Feminism, Queer Theory and Marxism at the Intersection. ZED Books, London.
• Rubin, Gayle S. (1984): Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality.
• Trotsky, Leon (1923): The Struggle for Cultured Speech.
• Weedon, Chris (1991): Wissen und Erfahrung: feministische Praxis und poststrukturalistische Theorie. efef Verlag, Zürich.

Catatan penerjemah:

Beberapa istilah teknis dipertahankan atau diberi penjelasan singkat karena belum punya padanan mapan dalam diskursus kiri Indonesia: compulsory heterosexuality (heteroseksualitas wajib), performativity (pemeranan/performativitas gender), Zhenotdel (departemen perempuan Partai Komunis Soviet), hegemoni (dalam pengertian Gramscian yang dipakai penulis merujuk pada dominasi wacana), serta rujukan sejarah gerakan buruh AS (PATCO, AFL-CIO) dan Eropa (Internasionale Kedua, Program Erfurt) yang diberi catatan konteks singkat.