Mustadh‘afīn dan Pembebasan Kaum Tertindas di Era Kapitalisme*

Oleh Rizki Amalia Affiat

Kaum Mustadh‘afīn

Suatu sore di awal bulan Juli tahun lalu. Saya datang ke kantor salah satu desa di Jawa untuk bertemu dengan Pak Sekdes. Kami berbincang singkat dalam suasana perkenalan yang hangat namun formal. Ketika saya menjelaskan bahwa saya sedang melakukan penelitian tentang “kondisi sosial ekonomi desa, pembangunan, dan kerja perempuan,” Pak Sekdes langsung menimpali, “Di sini tidak ada gender. Perempuan yang dianggap bekerja itu ya yang jualan di pasar, yang bantu suami dagang, atau yang jadi PNS.”

Jawabannya tidak mengejutkan bagi saya. Ungkapan “tidak ada gender” jelas menunjukkan bahwa sebagian besar perempuan di desa dianggap tidak bekerja. Yang menarik bagi saya adalah bagaimana imajinasinya tentang “kerja perempuan” menggambarkan ideologi gender yang hegemonik dan setengah ilusif: bahwa bentuk kerja perempuan yang ideal terbatas pada tiga sektor—berjualan di pasar, membantu usaha suami, dan pegawai negeri. Ini memperlihatkan masih kentalnya ideologi gender produksi Orde Baru yang mendudukkan perempuan sebagai subjek bernegara dan berkeluarga yang fokus pada ranah domestik, pasif dan tunduk, melucuti agensi perempuan sebagai subjek politik dan subjek ekonomi. Di saat yang sama, transformasi agraria lewat Revolusi Hijau dan industrialisasi yang kuat di era 1980-an mendorong perempuan desa masuk ke sektor industri manufaktur dan ekonomi informal sebagai buruh murah. Kontradiksi antara perempuan sebagai penggerak ekonomi tapi di saat yang sama mengesampingkan kontribusi mereka sebagai ‘kerja’ tampaknya merembes dalam ke pola pikir birokrasi dan pemerintahan desa. Ketika saya bertanya lebih lanjut, pekerjaan seperti apa yang dimaksud sebagai perempuan PNS, ia menjawab sebagian besarnya adalah guru sekolah dasar. Namun, di tingkat kecamatan itu sendiri, ketika saya periksa, hampir semua guru perempuan berstatus honorer. Artinya, mereka berupah rendah, tidak tetap, dan bukan status pegawai negeri.

Beda dengan klaimnya, saya menyaksikan kenyataan lain: perempuan desa bekerja keras di berbagai sektor upah rendah, dengan kondisi kerja yang rapuh. Baik tua maupun muda, mereka terlihat jelas menjajakan makanan dan kebutuhan harian di tepi jalan atau membuka warung seadanya di depan rumah kecil mereka untuk bertahan hidup. Sebagian lainnya bekerja sebagai buruh tani, menjadi buruh migran di luar negeri, atau ke kota sebagai pekerja serabutan dan pembantu rumah tangga.

Sosok lain yang saya temui adalah Mak Aminah, seorang perempuan mantan buruh migran di Arab Saudi dari desa tersebut yang kemudian bekerja sebagai pembantu rumah tangga di kota. Mak Aminah adalah seorang muslimah yang taat: rajin shalat, ikut pengajian, dan sudah menjadi hajjah. Ia dibiayai naik haji oleh majikannya saat bekerja di Arab Saudi. Ketika pulang ke kampungnya, ia kesulitan menghidupi diri dan keluarganya, terjerat hutang, sehingga memutuskan bekerja sebagai pembantu rumah tangga di kota. Sementara itu, abang tirinya jauh lebih sukses secara ekonomi, dengan bekerja sebagai pengusaha sawit dan penyedia hutang yang dikenal kikir. Dalam diri Mak Aminah, iman dan kerja bertemu dalam ruang yang penuh kontradiksi, antara ibadah dan utang, antara jihad nafkah dan pengabaian sosial. Namun, ia sekaligus menanggung beban kapitalisme global yang memaksa tubuh-tubuh perempuan Muslim menjadi tenaga migran murah, pengasuh, dan buruh domestik. Dalam dirinya, iman tidak lahir dari ruang seminar atau forum wacana, tetapi dari dapur, ladang, dan perjalanan migrasi, ruang-ruang di mana perempuan Muslim kelas pekerja mempertahankan martabatnya di tengah kondisi ekonomi yang mencekik.

Pengalaman itu menjadi titik awal saya untuk membaca struktur sosial yang lebih dalam. Di balik percakapan yang tampak ringan, tersimpan ketegangan antara representasi resmi yang diwakili oleh Pak Sekdes dan realitas sehari-hari para perempuan desa yang saya temui. Keduanya menjadi cermin dari tiga hal yang terus berinteraksi: wacana pembangunan dalam imaji bernegara, relasi kapitalisme yang kadang terselubung, dan dunia kerja berbayar dan tak berbayar yang menopang kehidupan. Ia menutupi kenyataan bahwa kerja perempuan yang berjualan di pinggir jalan, buka warung, menjadi buruh tani, merantau ke luar negeri seperti Mak Aminah, selama ini menopang kehidupan material dan sosial desa, tetapi tetap dikeluarkan dari kategori “pekerjaan produktif.”

Tapi saya tak hanya ingin berkisah dengan perjuangan kaum perempuan, melainkan juga kaum lelaki pedesaan.

SUATU HARI di tahun 2022, saya melakukan diskusi kelompok bersama kaum laki-laki di Aceh untuk salah satu riset. Ada satu pertanyaan penting: soal bagaimana pandangan mereka tentang perempuan yang bekerja dan berkarir di luar rumah untuk mencari rejeki, dan perasaan mereka terkait ekonomi pascakonflik.

Jawaban mereka umumnya sederhana. Pertama, mereka tidak keberatan para istri atau kerabat perempuan mereka bekerja selama tidak mengabaikan tanggung jawab keluarga. Kedua, mereka kesulitan mendapat kerja dan ingin diberi modal atau pendampingan usaha. Ini adalah jawaban realistis dan pragmatis. Kita bisa saja menerjemahkan jawaban mereka sebagai cara semata untuk meminta bantuan ke donor, misalnya. Tapi jika kita mengesampingkan kecurigaan itu, para laki-laki ini—melampaui analisis gender yang kerap berlebihan soal memaknai ‘budaya patriarkal’ masyarakat kampung—butuh sesuatu yang lebih mendasar: alat-alat produksi. Basis material.

Kenyataannya, masyarakat secara mendesak membutuhkan lapangan kerja yang layak dan bermartabat untuk bisa menghidupi keluarga. Selama dua dekade, ekonomi Aceh pascakonflik yang masih belum bisa menciptakan lapangan kerja atau industri padat karya menghasilkan respon yang paling masuk akal dari para laki-laki ini: tanpa kerja, kaum laki-laki akan kehilangan peran mereka sebagai penyedia bagi keluarga. Ketiadaan aktivitas produktif setelah menghadapi konflik bersenjata bertahun-tahun membuat mereka rentan untuk mereproduksi kekerasan di rumah tangga. Akses ekonomi yang dikuasai hanya segelintir mantan petinggi mantan kombatan di tingkat lokal, serta munculnya kelas kapitalis baru pascakonflik membuat mayoritas laki-laki desa semakin tersingkir. Mereka menjadi mustadh‘afīn terselubung: di luar tampak tidak seperti fakir miskin, tapi di ranah domestik mereka nyaris hidup dari satu hutang ke hutang lain. Fakta bahwa selama ini ekonomi Aceh sangat terbatas pada sektor ekstraktif (sawit, tambang) dan informal, yang di tahun-tahun awal pascakonflik juga lebih disokong oleh dana internasional untuk rekonstruksi dan rehabilitasi serta otonomi khusus, menunjukkan pentingnya melihat dimensi ekonomi politik dan diferensiasi kelas ketika hendak melihat bagaimana relasi gender dipahami oleh masyarakat pascakonflik.

Mak Aminah di Jawa dan rakyat Aceh adalah wajah-wajah sekian banyak kaum mustadh‘afīn. Di Al-Qur’an, salah satu rujukan tentang mustadh‘afīn ini terdapat di surah An-Nisa’ ayat 75,

“mengapa kamu tidak mau berperang di jalan Allah dan (membela) orang-orang yang lemah [mustadh‘afīn] baik laki-laki, wanita-wanita maupun anak-anak yang semuanya berdoa: ‘Ya Tuhan kami, keluarkanlah kami dari negeri ini (Mekah) yang zalim penduduknya dan berilah kami pelindung dari sisi Engkau, dan berilah kami penolong dari sisi Engkau.”

Mustadh‘afīn dimaknai sebagai kategori moral, sosial, dan politik yang melampaui sekadar identitas kelas ekonomi, yakni kaum yang dilemahkan, terpinggir, dan disubordinasikan di dalam struktur dan sistem yang patut diperjuangkan dari ragam persilangan ketidakadilan.

Saya ingin mengajak kita masuk ke medan kegelisahan kolektif: untuk memahami bagaimana kerja, iman, dan strategi bertahan hidup dibentuk oleh persilangan logika kapitalisme dan modernitas, serta bagaimana isu seperti relasi gender dan hak umat dapat berjibaku dengan kondisi ini tanpa mengulang bahasa “pengakuan”, “pemberdayaan” dan “kesetaraan” yang kerap berhenti pada debat tekstual keagamaan, konteks yang dilucuti dari dimensi sejarahnya, maupun diksi Barat. Dalam konteks ini, “pengakuan” saja tidak cukup, yang dibutuhkan adalah pembalikan epistemik: bagaimana kaum intelektual Muslim tak cuma memformulasi dan menuntut pengakuan atau ‘jatah’ dalam sistem yang ada, tetapi turut mengguncang fondasi sistem yang melahirkan ketimpangan itu sendiri.

Di saat yang sama, hari demi hari masyarakat menghadapi penyempitan ruang hidup dan penghidupan, kerusakan lingkungan, penggusuran paksa, alih fungsi lahan dari tanah komunitas menjadi tanah korporasi, baik yang bekerja di balik layar maupun terang-terangan. Di sini jelas tampak bahwa kaum cendikia Muslim harus bergelut dengan dimensi ekonomi dan politik secara bersamaan. Hermeneutika harus diterjemahkan sebagai “fikih” pembebasan. Yaitu yurisprudensi atau panduan hukum yang membantu umat Islam dalam merespon isu kekuasaan dan penindasan melampaui retorika. Ini adalah wujud mentransformasi tafsir dari teks ke praksis.

Di lain sisi, problem perempuan tidak bisa semata-mata direduksi pada praktik, tradisi atau budaya patriarki. Tidak bisa pula direspon secara individual, seremonial dan terpecah belah. Islam, ketika dibaca melalui ekonomi moral ‘adl (keadilan) dan tauhid menawarkan visi hubungan kemanusiaan yang radikal—yang tidak memisahkan yang spiritual dari yang material, atau yang pribadi dari yang sosial.

Karena itu, kita tak bisa hanya meniru tata bahasa sekuler tentang kesetaraan, pengakuan dan pemberdayaan, melainkan mendasarkan kritik kita pada teologi keadilan yang bersumber dari kondisi konkret dengan bangunan pengetahuan yang strategis dan sistematis. Ini berarti menghubungkan kembali perjuangan umat dengan konsep Qur’ani tentang mustadh‘afīn—kaum tertindas yang pembebasannya tidak terpisahkan dari pembebasan manusia secara keseluruhan. Dalam kerangka ini, iman bukanlah sekadar sentimen pribadi, melainkan kekuatan sosial, sebuah epistemologi solidaritas.

Perempuan seperti Mak Aminah mewujudkan paradoks ini. Migrasi mereka sekaligus menjadi gejala ketimpangan global dan bentuk agensi moral, di mana bertahan hidup menjadi semacam jihad ekonomi. Sirkulasi keseharian antara kerja merawat dan mengasuh keluarga, mengirim uang ke kampung, dan kerja yang menghubungkan desa dengan pasar dunia menjembatani yang intim dengan yang global—dapur dengan kapital, sajadah dengan rantai produksi. Mak Aminah hanya satu dari contoh yang tak terbatas jumlahnya. Para perempuan buruh pabrik fast fashion di Bangladesh, para mama di perkebunan sawit di Merauke, para ibu di Gaza, mereka semua mikrokosmos dari krisis dunia yang punya akar sejarah panjang, sekaligus menjadi amanah perjuangan umat hari ini.

Saya punya tujuan sederhana: bagaimana kita mengorientasi dan memposisikan ulang posisi kolektif umat lewat sintesis dan dialektika tradisi Islam dan ilmu-ilmu sekuler yang berfaedah sebagai alat analisis dan perubahan sosial. Dengan ini, saya mengajak kita melepaskan topi label yang memperlakukan konsep, teori dan perspektif tertentu dalam disiplin ilmu seperti sosiologi, filsafat, antropologi, ekonomi, politik dan sejarah sebagai semata ‘aliran’, ‘mata pelajaran’, ‘ideologi’, atau bentuk ‘fanatisme’ tertentu yang berpotensi ‘sesat’ dengan sendirinya. Mari kita mempertimbangkan tiga hal:

1. Memulai telaah kritis atas realitas kehidupan mayoritas umat Muslim saat ini yang tersaruk berabad-abad keluar dari era kolonialisme. Ini dilakukan bukan sekadar asal ‘kritis’ atau kritik, melainkan menguatkan kapasitas membaca problem sosial, menyingkap selubung ilusi, membongkar kategori-kategori hegemonik yang membelenggu kesadaran kita, dan berpikir dengan struktur dan ilmiah.
2. Menarik ragam keterkaitan antara krisis dan perlawanan, pertentangan dan rekonsiliasi (islah) masa kini untuk belajar dan bergerak melakukan perubahan sosial yang lebih berkeadilan. Minimal, di dalam luasnya perdebatan disiplin keilmuan, kita bisa sama-sama membangun pijakan kuat dan perkakas intelektual yang cukup tajam untuk memilih dan membedah.
3. Menyatukan kerja produktif, kerja spiritual, dan kerja epistemik: senjata kita adalah ilmu, doa, dan praktik –tak terpisah satu sama lain. Ini membentuk optimisme bahwa membangun horizon baru untuk membayangkan bahwa dunia yang sejahtera dan adil tanpa kapitalisme itu mungkin.

Ketiga hal ini tak berarti menutup wawasan kita hanya pada satu konsep atau resep tertentu, melainkan keterbukaan untuk menguji coba, menantang, dan bergumul dengan praksis untuk merespon krisis zaman. Ini bukan hal baru. Sebagaimana dinyatakan oleh Syed Khairudin Aljunied (2017), kaum Muslim di Asia Tenggara sejak lama memiliki karakter yang inklusif, dinamis secara intelektual dan berwacana dengan diskursus global, yang mana merupakan tradisi dari praktik kosmopolitan yang bersumber dari sumber teologis internal, bukan dari persentuhan umat dengan ideologi sekuler. Sementara itu, Syed Hussein Alatas menandaskan pentingnya kaum Muslim membangun ‘pengetahuan otonom’ –yang tidak digelayuti oleh warisan kolonialisme dan neokolonialisme. Lahir dari perhelatan antara tradisi dan ragam pengetahuan dari berbagai sumber, menjadi sintesis yang otonom.

Tradisi Keilmuan Kritis dan Perlawanan

Mari kita hidupkan tradisi pengetahuan yang kosmopolit. Di era klasik yang melahirkan ulama-ulama besar, para murid belajar dengan pemikiran kritis kemudian berdiskusi dengan guru mereka dan orang-orang awam. Ruang-ruang publik menjadi ruang belajar seseorang untuk bersepakat atau tidak bersepakat terhadap suatu perkara. Itulah kenapa iklim perdebatan intelektual di ruang publik difasilitasi oleh para ulama dan sistem kekhalifahan, dan para filsuf, teolog dan ulama besar Islam dilahirkan dari proses dialektika tersebut. Kondisi material dari kegairahan lingkungan intelektual di era Islam klasik menunjukkan produktivitas, kualitas spiritual dan intelektual yang muncul dari proses itu terhadap keseluruhan bangunan masyarakat Islam.

Kalangan orientalis, feminis, maupun sebagian intelektual muslim modern, sering kali menyatakan para ulama klasik adalah penjaga status quo yang bias gender, bersekutu dengan penguasa demi kepentingan pribadi, politik, atau ekonomi, termasuk berdampak pada peminggiran peran perempuan. Pandangan ini, bagaimanapun, tidak mencerminkan realitas mayoritas ulama besar sepanjang sejarah Islam. Sejarah justru mencatat bahwa banyak di antara mereka berjuang mempertahankan integritas moral dan independensi keilmuan di tengah intrik kekuasaan, godaan harta dan jabatan, perang saudara, hingga persekusi politik. Sebagian di antaranya bahkan wafat sebagai syuhada ilmu.

Empat imam pendiri mazhab utama Sunni—Abu Hanifah, Malik bin Anas, al-Syafi‘i, dan Ahmad bin Hanbal—adalah contoh nyata dari ulama yang menolak tunduk pada tekanan politik. Imam Abu Hanifah, misalnya, menolak jabatan tinggi di bawah pemerintahan Abbasiyah dan akhirnya wafat dalam penjara akibat sikap independennya. Imam Malik menolak menandatangani fatwa politik yang mendukung legitimasi rezim dan sempat dicambuk atas perintah penguasa. Imam al-Syafi‘i dipenjara karena dianggap berseberangan dengan kekuasaan dan wafat di tangan seorang fanatik. Imam Ahmad bin Hanbal disiksa karena menolak doktrin Khalq al-Qur’an yang dipaksakan oleh penguasa pada masa Mihnah (inkuisisi teologis). Selain mereka, banyak ulama besar lain yang hidup dari penghasilan independen dan tidak bergantung pada istana. Ibnu Hajar al-‘Asqalani, misalnya, mewarisi kekayaan dari ibunya dan menggunakan hartanya untuk mendukung kegiatan ilmiah. Al-Suyuti lahir dari keluarga pegawai negeri yang makmur dan dikenal menolak hadiah dari penguasa.

Salah satu ulama termasyhur, al-Nawawi, yang meninggal di usia 44 tahun dikabarkan hidup sangat prihatin akibat gaya hidup sederhananya. Ia dikabarkan menolak mengonsumsi buah dari Damaskus di tempat di mana ia mengajar, karena buah-buahan tersebut tumbuh di tanah yang ia anggap berada dalam sengketa hukum. Bagaimana kita meneladani kehati-hatian Imam Nawawi dalam konteks genosida Gaza hari ini? Apakah kita masih mau makan, minum, dan mengkonsumsi barang yang keuntungannya digunakan untuk merampas tanah dan membunuh saudara-saudara kita di Palestina, yang wallahi bukan cuma sekadar sengketa hukum seperti yang dihindari Imam Nawawi di masanya, tapi sungguh nyata dan faktual berada dalam pelanggaran hukum kemanusiaan dan hukum internasional?

Para ulama ini telah menunjukkan integritas moral yang tinggi, yang ilmu agamanya tidak mudah didikte oleh kebutuhan finansial atau dorongan untuk mempertahankan kepentingan kaum elit. Ini menunjukkan bahwa ulama dalam sejarah Islam bukanlah perpanjangan tangan kekuasaan, melainkan penjaga moral dan penuntun umat yang menempatkan ilmu di atas kekuasaan. Tradisi intelektual Islam menegakkan otoritas keilmuan bukan melalui paksaan, tetapi melalui adab, keteladanan, dan pengakuan moral dari umat. Dengan demikian, tuduhan bahwa ulama klasik adalah instrumen patriarki atau alat penguasa bersumber dari pembacaan yang ahistoris, reduksionis, dan gagal memahami ekosistem sosial Islam yang berbasis pada amanah, bukan dominasi.

Dari pergulatan historis itulah terlihat bahwa masyarakat Muslim tidaklah statis sebagaimana yang kerap ditampilkan di media Barat, melainkan senantiasa bergerumul dalam dinamika sosial, politik, dan spiritual yang terus berubah. Perempuan dan laki-laki, dalam lintasan sejarah Islam, tampil silih berganti sebagai subjek moral dan sosial—bukan dalam oposisi, melainkan dalam wujud tanggung jawab yang saling melengkapi sebagai khalifah di bumi, meski dengan begitu mereka kerap harus bertumbukan dengan rezim tertentu.

Mari kita balik ke masa kini. Survei global oleh Pew Research Center (PRC) tahun 2020 menunjukkan bahwa Indonesia dan Filipina adalah dua negara dengan penduduk yang paling banyak percaya pada Tuhan dan korelasinya dengan nilai moral. Hampir semua orang yang disurvei di Indonesia yang mayoritas Muslim dan Filipina yang mayoritas Katolik, masing-masing 96% percaya kepada Tuhan dan korelasinya dengan nilai-nilai yang baik. Lebih lanjut lagi, secara global, temuan dari PRC menunjukkan bahwa perempuan cenderung lebih religius dibanding laki-laki—mereka lebih sering terafiliasi dengan agama, lebih sering berdoa, dan menganggap agama penting dalam kehidupan mereka. Namun, pola ini berubah ketika perempuan memiliki lebih banyak kesempatan, khususnya dalam hal pekerjaan. Perempuan yang bekerja cenderung menunjukkan tingkat kesalehan yang serupa dengan laki-laki. Sebaliknya, perempuan yang tidak bekerja umumnya lebih religius, kemungkinan karena mereka tergabung dalam komunitas keagamaan yang menekankan peran perempuan untuk tetap berada di ranah domestik.

Pola pergeseran religiusitas ini mengindikasikan bahwa iman dan spiritualitas tidak pernah terlepas dari struktur ekonomi dan relasi produksi. Ketika ruang kerja dan ekonomi berubah, maka cara manusia memaknai dan menghidupi imannya pun ikut berubah. Dengan kata lain, dimensi spiritual dan material kehidupan manusia saling membentuk dan memengaruhi. Ini realitanya, bukan idealnya. Idealnya tentu dalam berbagai kondisi kehidupan, susah senang kaya miskin, spiritualitas kita harus terus terjaga.

Justru inilah titik di mana analisis ekonomi-politik menjadi krusial bagi teologi, terutama untuk memahami bagaimana kapitalisme global tidak hanya mengatur kerja dan produksi, tetapi juga membentuk cara beragama, beriman, dan berkomunitas. Di sinilah kita memerlukan pisau analisis ekonomi-politik. Bukan sebagai ideologi atau jargon intelektual, melainkan sebagai perangkat untuk membedah alasan mendasar mengapa kita membutuhkan teologi pembebasan: untuk melihat dampak totalitas moda produksi kapitalisme terhadap penindasan umat dan kerusakan ruang hidup manusia.

Pergeseran inilah yang menjadi tanda perubahan zaman: jika pada masa klasik otoritas agama menjadi ruang utama artikulasi agensi perempuan, maka di masa modern arena itu bergeser. Tafsir agama kini bersaing dengan wacana hak asasi manusia, kapitalisme global, kesetaraan gender interseksional, dan politik identitas. Pergeseran ini membuka babak baru dalam pencarian makna keadilan umat—sebuah babak yang menuntut kita untuk merumuskan problem dan solusi kontemporer yang berbeda tapi juga mendasar di tengah arus modernitas, sekularisme, dan gerakan global lintas ideologi. Di sinilah pentingnya kita merawat tradisi tapi juga meninjau ulang perdebatan dan titik-titik perlawanan, serta mengidentifikasi ruang-ruang aliansi lintas ilmu dan lintas iman dalam merespons krisis kemanusiaan dan epistemologi kontemporer di era kapitalisme.

Jerat kapitalisme

DALAM ISLAM, kerja (‘amal) selalu ditempatkan dalam bingkai moral dan spiritual: ia bukan sekadar sarana mencari nafkah, tetapi juga bagian dari pengabdian dan tanggung jawab sosial. Kerja bukan sebagai komoditas, alat menindas pihak lain, maupun alat menimbun harta, melainkan sebagai amanah di mana produksi dan distribusi harus terikat pada prinsip keadilan, keseimbangan, dan solidaritas.

Salah satu bentuk penting dari kebutuhan material untuk kelangsungan hidup manusia adalah penyediaan makan atau pangan yang menjadi aktivitas dasar manusia lewat kerja. Di sisi lain, pemenuhan pangan dianggap sebagai hak dan kewajiban kolektif umat yang sentral dalam ekspresi solidaritas dan keadilan sosial, sehingga mereka yang mampu dianjurkan untuk berbagi terhadap yang tidak mampu. Dalam Islam, dimensi material ini ditegaskan dengan hadis yang menyatakan bahwa sedekah yang paling utama dalam Islam adalah mengenyangkan perut yang lapar (Bayhaqi). Dalam kitab Zad at-Talibin, hal ini termasuk memberi makan kepada orang yang lapar, baik Muslim maupun non-Muslim, atau hewan. Hadis lain yang serupa juga menyebutkan, “Sesungguhnya orang terbaik di antara kalian adalah orang yang memberi makan.” (HR. Thabrani). Seorang laki-laki bertanya kepada Nabi SAW, “Perbuatan apa yang terbaik di dalam Islam?” Nabi SAW menjawab, “Kamu memberi makan kepada orang lain.” (HR. Bukhari dan Muslim).

Di berbagai belahan dunia, peran mencari dan menyediakan pangan untuk keluarga erat dengan perempuan. Mereka mengumpulkan bahan makanan dari ladang atau kebun, atau membelinya dari pasar, memasak hingga menghidangkannya untuk keluarga. Ini menjadi salah satu contoh dari bentuk reproduksi sosial.

Namun, dalam sejarah modern, terutama sejak kolonialisme dan penetrasi kapitalisme global, kerja tereduksi menjadi logika produksi dan efisiensi yang berbasis eksploitasi. Krisis pangan global yang terus berlanjut ditandai oleh lingkungan hidup masyarakat yang rusak dan dihisap untuk menguntungkan hanya segelintir kalangan. Kemiskinan menarik lebih banyak perempuan sebagai tenaga kerja berupah rendah demi mencari nafkah dan mencipta beban berlapis bagi perempuan kelas pekerja yang kesulitan mengakses makanan bergizi. Sementara itu, di banyak tempat, krisis ekonomi juga membuat kaum laki-laki kesulitan mencari kerja layak. Rakyat membayar pajak serta dipaksa menanggung beban dan konsekuensi pembangunan.

Kita butuh metodologi dan alat analisis yang bisa membangun jembatan antara dimensi moral dan normatif tentang kerja dan nilai pekerjaan dalam Islam dengan kondisi riil saat ini yang tengah dihadapi umat Muslim. Upaya epistemik ini bertujuan untuk memahami bagaimana krisis multidimensi telah menyentuh sendi-sendi kehidupan dan kebutuhan material dasar. Pemenuhan kebutuhan dan hak dasar untuk kerja dan tempat tinggal atau ruang hidup bagi masyarakat, misalnya, semakin kompleks tapi akar eksploitasinya tetap sama. Kolonialisme dan kapitalisme bukan hanya merampas sumber daya alam dan mengeksploitasi tenaga kerja, tetapi juga merombak tatanan sosial yang selama ini dilandaskan pada norma-norma keagamaan, moral, dan keadilan. Konsep keadilan dalam Islam, yang menekankan kesetaraan dan tanggung jawab sosial, memberi landasan untuk melawan penindasan struktural di bawah kapitalisme.

Dalam penjelasan mengenai bab perdagangan menurut Jami’ at-Tirmidhi, Mufti Muhammad Taqi Usmani menjelaskan secara khusus tentang perbandingan sistem kapitalis dan sosialis. Sistem kapitalis memberikan kebebasan mutlak kepada individu dalam menggunakan harta benda mereka dan mendapatkan keuntungan maksimal. Ketika terdapat kebebasan total untuk mendapatkan keuntungan, individu akan berusaha menghasilkan produk terbaik untuk menarik pelanggan. Hal ini pada gilirannya akan mengatasi masalah pembangunan.

Muhammad Taqi Usmani menegaskan,

“Sebagai sebuah filsafat, sistem kapitalis tampak lebih tepat. Namun, dalam praktiknya, sistem ini telah melakukan kesalahan fatal sehingga filsafatnya pun terdiskreditkan. Kapitalisme memberikan kebebasan tak terbatas kepada individu dalam kepemilikan pribadi mereka dan hak untuk mendapatkan keuntungan besar melalui segala cara yang memungkinkan; dan oleh karena itu, mengizinkan riba, perjudian, untung-untungan, penimbunan, dan semua cara pendapatan ilegal lainnya. Banyak orang telah menggunakan cara-cara ini untuk mengumpulkan kekayaan dan membangun monopoli mereka di pasar. Pintu bagi pengusaha kecil untuk masuk ke pasar tertutup, mengakibatkan hukum alam permintaan dan penawaran menjadi lumpuh. Orang kaya semakin kaya, sementara orang miskin dihadapkan dengan sumber pendapatan yang terbatas dan biaya hidup yang lebih tinggi, yang mengakibatkan mereka menjadi semakin miskin.” (hlm. 89-90).

Lebih lanjut lagi, Mufti Taqi Usmani menyatakan bahwa ajaran dasar Islam yang adalah, di satu sisi, kepemilikan pribadi, harus dipertahankan untuk memastikan daya saing di pasar dan dengan demikian menegakkan sistem permintaan dan penawaran alami. Islam sangat menekankan penghapusan segala hal yang menciptakan monopoli, dan melarang riba, perjudian, kecurangan, penimbunan, dan pengaturan monopoli antar pedagang dalam penentuan harga. Di sisi lain, untuk mencegah pemusatan kekayaan di satu tempat, hukum zakat, warisan, dan pemeliharaan telah ditetapkan untuk mengedarkan kekayaan di masyarakat.

Yang penting untuk ditambahkan dari penjelasan Mufti Taqi Usmani adalah kapitalisme bukan hanya sistem ekonomi, tapi merupakan wujud relasi sosial yang mendominasi cara kita berpikir, mengarahkan hasrat serta peluang dan resiko. Hal ini karena mekanisme kapitalisme mengubah manusia dan barang menjadi komoditas yang terus berproduksi dan diproduksi melampaui hukum penawaran dan permintaan. Problem hari ini bukan hanya proses perdagangan antara penduduk kota dan penduduk desa maupun pasar yang masih tumbuh secara tradisional. Namun, pasar telah menjadi institusi global yang dikuasai lewat logika akumulasi (penumpukan harta), ekspansi (perluasan wilayah untuk dihisap sumber dayanya), dan eksploitasi (penghisapan nilai lebih dari kerja rakyat banyak maupun dari alam).

Ini belum pernah terjadi, dalam praktik maupun skala mudharatnya, di zaman Nabi maupun masa ketika sistem ekonomi masih berbasis pada kombinasi perdagangan, pasar, dan ekonomi subsisten. Oleh karena itu, jika watak dasar dari kapitalisme saja sudah dilarang dalam Islam, maka apalagi dengan wujud nyatanya di dunia modern yang semakin mendominasi kehidupan masyarakat kita?

Jika disederhanakan, konsep tenaga-kerja sebagai kapasitas untuk bekerja bisa diibaratkan dalam Islam seperti fitrah setiap manusia untuk menjalankan peran yang sudah diberikannya sebagai khalifah di muka bumi. Manusia, setiap anggota tubuhnya diciptakan untuk bergerak dan bertebaran di muka bumi untuk mencari penghidupan dan memanfaatkan karunia dari apa yang telah disediakan oleh alam. Ini merupakan potensi, dan seseorang baru bisa disebut menghasilkan nilai ketika ia telah menghasilkan sesuatu. Dalam Islam, hasil produksi dari kerja keras seorang manusia—baik laki-laki dan perempuan—juga dianggap memiliki dua dimensi nilai, yaitu nilai material dan nilai ibadah. Seorang laki-laki yang bekerja banting tulang di pabrik untuk menghidupi anak istrinya memiliki nilai material (menghasilkan produk rakitan untuk dijual dalam skala masif ke pasar) dan nilai ibadah (upahnya ia gunakan untuk menafkahi keluarga). Seorang perempuan yang melakukan pekerjaan rumah tangga untuk pemeliharaan anggota keluarga lainnya agar bisa sehat bekerja, juga akan dianggap memiliki nilai material (misalnya jika dia menghasilkan makanan untuk suami dan anaknya), dan nilai ibadah (bentuk dedikasi atau amal salehnya). Ini adalah makna nilai secara etis dan moral. Oleh karena itu, dalam ranah produksi ada bentuk hak-tanggung jawab relasi kerja antara majikan dan buruh berupa upah dari majikan dan pemenuhan capaian kerja oleh buruh, dan dalam rumah tangga ada konsep nafkah dan pembagian peran antara suami dan istri. Keduanya sama-sama bicara soal hak dan tanggung jawab, tapi secara substansial juga punya makna dan implikasi yang berbeda.

Dalam epos kapitalisme, konsep ‘nilai’ berbeda dari konsepsi etis dan moral. Di sini realisasi kerja dalam Islam berbenturan. Jika kapitalisme hanya bisa bertahan dari pelanggengan masyarakat berbasis perbedaan kelas, maka dorongan untuk mengakumulasi bergantung dari relasi eksploitasi yang mentransformasi kebutuhan manusia dan tubuhnya menjadi komoditas semata.

Aturan Islam tentang kerja dan mencari uang diarahkan pada keadilan distribusi kekayaan. Banyak argumen yang menyatakan teks-teks Islam tidak mengharamkan kepemilikan banyak uang atau menjadi kaya. Beberapa sahabat Nabi ada yang kaya dan ada yang hidup dalam kefakiran. Hanya saja, sedari awal ajaran Islam sangat mewanti-wanti dorongan manusia untuk mengakumulasi kekayaan dan mengeksploitasi alam dan sesama manusia demi harta dan kuasa. Kekayaan individual tidak dilarang, tapi pembagian harta yang adil dan berbagi pada kaum miskin lebih ditekankan. Meski para Khulafa Ar-Rasyidin mengecam segala bentuk upaya memperkaya diri karena keketatan mereka terhadap dimensi asketisme dalam Islam, rezim dinasti dan kesultanan di abad-abad berikutnya tumbuh melalui persentuhan dan asimilasi mereka dengan peradaban sebelumnya yang sudah jaya dan megah, dan mempengaruhi bagaimana kemudian pola ekonomi, perdagangan kosmopolitan dan kemakmuran dimunculkan sebagai simbol kekuasaan.

Potensi akumulasi kapital dan privatisasi sektor publik telah diwanti-wanti dan dibatasi dalam Islam. Diriwayatkan dari Ibnu ‘Abbas bahwa Nabi Muhammad SAW bersabda,

“Kaum Muslim berserikat dalam tiga hal: air, padang rumput, dan api –harganya adalah haram.”

Ini mengacu pada air untuk publik dan apa yang disediakan oleh alam seperti sumur, sungai, danau yang terbuka untuk umum. Seseorang tidak dapat mengklaim petakan sumber alam tersebut sebagai milik pribadi dan menolak orang lain mengaksesnya. Sementara api di sini bisa diartikan sebagai instrumen untuk menyalakan api (kayu bakar, gas, dsb.) yang penting bagi pengolahan pangan dan sumber energi untuk kebutuhan lainnya, sebagaimana kebutuhan atas air. Imam as-Sarakhsyi di dalam al-Mabsûth menjelaskan hadis di atas bahwa di dalam hadis-hadis ini terdapat penetapan manusia, baik Muslim maupun non-Muslim, berserikat dalam ketiga hal itu. Demikian juga penafsiran syirkah (perserikatan) dalam air yang mengalir di lembah, sungai besar. Pemanfaatan air itu posisinya seperti pemanfaatan matahari dan udara. Muslim maupun non-Muslim sama saja dalam hal ini. Tidak ada seorang pun yang boleh menghalangi seseorang dari pemanfaatan itu. Ini seperti pemanfaatan jalan umum dari sisi berjalan di jalan itu. Maksud lafal syirkah bayna an-nâs (berserikat di antara manusia) merupakan penjelasan ketentuan pokok ibahah (boleh) dan kesetaraan (musâwah) di antara manusia dalam pemanfaatan (ketiganya). Hanya saja ketiga barang itu dimiliki oleh mereka (bersama-sama).

Selain privatisasi hak publik, salah satu praktik utama kapitalisme yang paling berbahaya dan diharamkan dalam Islam adalah konsep riba. Riba lewat jerat hutang merupakan salah satu praktik umum dan meluas yang berkontribusi pada keberlangsungan siklus kemiskinan dalam sistem kapitalisme di pedesaan. Ironisnya, praktik yang dilarang Islam ini sejak lama menjadi bagian lekat dari jerat eksploitasi perempuan pekerja di desa yang mayoritas berpenduduk Muslim.

Hasan Hanafi dalam The Revolution of the Transcendence (2011) menandaskan, kapitalisme tidak hanya menguasai ekonomi, tetapi juga menaklukkan kesadaran—menjadikan manusia terpisah dari makna spiritual kerjanya, dan menggantikan amal saleh dengan produktivitas, menggantikan rizq dengan keuntungan. Akibatnya, umat bukan lagi subjek etis yang bekerja demi kemaslahatan, tetapi menjadi objek dari sistem akumulasi yang tidak mengenal batas moral. Maka, ketika kita berbicara tentang Islam dan kapitalisme, yang dipertaruhkan bukan hanya sistem ekonomi, tetapi juga epistemologi dan kemanusiaan itu sendiri: bagaimana iman, keadilan, dan solidaritas dapat direvitalisasi menjadi dasar praksis sosial melawan dehumanisasi yang dibawa oleh kapitalisme global.

Negara dalam sistem kapitalisme menekankan perlindungan atas kepemilikan pribadi kaum borjuis, akumulasi kekayaan oleh individu atau perusahaan, serta legalisasi eksploitasi lewat mekanisme dan logika pasar. Sementara itu, Islam mengakui hak milik pribadi, tetapi membatasi akumulasi dan menonjolkan konsep perwalian, mendorong penggunaan kekayaan yang bertanggung jawab dan etis untuk kepentingan masyarakat. Dalam Islam, negara mempunyai tanggung jawab untuk menjamin keadilan sosial, mencegah akumulasi kekayaan yang berlebihan, dan mengatasi kesenjangan ekonomi. Islam mengedepankan tanggung jawab kolektif dalam masyarakat termasuk mencakup masalah ekonomi, menekankan saling mendukung dan kerja sama untuk menjamin kesejahteraan semua anggota. Kapitalisme, meskipun mengakui filantropi, tapi didasari oleh logika ‘donasi’ dari tangan kaum kapitalis sebagai hasil kesuksesan dan persaingan individu. Di sini, konsep tentang kerja dan nilai juga berbeda, sehingga respons terhadap relasi kerja, hak kaum mustadh‘afīn dan respons saat krisis juga berbeda.

Merumuskan agenda ke depan

Setelah menelusuri bagaimana kapitalisme memisahkan kerja dari nilai moral dan memecah iman dari praksis sosial, kita perlu kembali ke sumber teologis Islam yang paling mendasar: Al-Qur’an.

Di sinilah kita menemukan istilah mustadh‘afīn, mereka yang dilemahkan, tertindas, dan disubordinasikan, sebagai kategori moral, sosial, dan politik yang melampaui sekadar identitas kelas ekonomi. Jika kita menelusuri istilah yang digunakan Allah SWT dalam Al-Qur’an dan mengkaji akar katanya, maka yang dikatakan mustadh‘afīn, pihak yang lemah atau dilemahkan, terkait erat dengan konteks ekonomi, kemerdekaan, dan juga fisik. Setidak-tidaknya tiga konteks inilah yang dapat kita pahami dari kata mustadh‘afīn dalam Al-Qur’an. Dengan demikian, perjuangan membebaskan mustadh‘afīn tidak semata soal redistribusi sumber daya, tetapi juga pemulihan struktur perasaan kolektif umat yang tercerai oleh individualisme modern dan kapitalisme global. Mustadh‘afīn bukan semata sebagai orang miskin, melainkan juga mereka yang kehilangan kekuasaan untuk menentukan nasibnya sendiri: baik karena struktur ekonomi, politik, maupun kultural. Istilah ini bukan sekadar deskripsi kondisi sosial, melainkan seruan teologis untuk berpihak.

Pada saat krisis dan darurat, kita dapat merujuk pada dua pertimbangan maslahah dalam mazhab Maliki seperti yang dikutip oleh Shatibi. Pertama, ketika kas negara (Baitul Mal) kehabisan dana, Imam (pemimpin) mempunyai wewenang untuk memungut pajak tambahan kepada orang-orang kaya untuk memenuhi kebutuhan mendesak pemerintah. Tanpa hal ini, ketidakadilan dan gejolak sosial dapat merajalela. Kedua, jika seorang Muslim mendapati semua sarana penghidupan yang halal tidak dapat diakses dan berada dalam situasi di mana melarikan diri ke tempat lain tidak mungkin dilakukan, dan satu-satunya cara bagi mereka untuk mencari nafkah adalah dengan melakukan pekerjaan yang dilarang, maka mereka boleh melakukannya tetapi hanya untuk situasi darurat sejauh yang diperlukan.¹ Jerat hutang yang mencekik dihadapi kaum Muslim kelas pekerja pedesaan oleh kaum Muslim kapitalis bukanlah insiden sporadis individual maupun kepincangan dalam ekspresi moral sebagian orang dalam bermuamalah, melainkan sudah menjadi bagian dari sistem yang dirangkul oleh kapitalisme. Apa yang dipertimbangkan oleh mazhab Maliki tersebut menunjukkan negara punya otoritas dalam melakukan keadilan distributif yang sifatnya koersif terhadap kaum kapitalis, sekaligus juga hak bagi kaum yang tertindas secara ekonomi untuk melakukan sesuatu yang subversif demi pemenuhan darurat kondisi material mereka.

Dalam Surah Al-Qasas ayat 5, Allah berfirman:

“Dan Kami hendak memberi karunia kepada orang-orang yang tertindas di bumi dan menjadikan mereka pemimpin serta menjadikan mereka pewaris.”

Ayat ini menegaskan bahwa keberpihakan kepada yang tertindas bukan sekadar sikap etis, tetapi inti dari keadilan ilahi. Keadilan dalam Islam tidak bersifat abstrak, melainkan diwujudkan melalui pembalikan struktur penindasan: sebuah bentuk teologi revolusioner yang menempatkan perjuangan sosial sebagai manifestasi iman. Mustadh‘afīn tidak hanya berarti yang miskin, tetapi juga mereka yang tertindas dan kehilangan kemampuan untuk menentukan nasibnya sendiri akibat struktur kekuasaan yang zalim. Dengan kata lain, mustadh‘afīn bukan sekadar kategori moral, tetapi kategori historis dan material: sebuah posisi sosial yang menuntut pembebasan.

Salah satu kaidah yang mencerminkan prinsip Islam umum adalah “segala sesuatu yang merugikan atau mendatangkan mudharat harus dihilangkan”. Prinsip menghindari mudharat ini juga menjadi salah satu dasar dari dalil untuk bentuk ijtihad, yaitu istihsan (mencari maslahat atau kebaikan) yang umum diterapkan dalam mazhab Hanafi. Salah satu contohnya, di masa khalifah Umar bin Khattab ketika ia tidak menerapkan hukum hadd berupa potong tangan seorang pencuri di masa krisis kelaparan. Ini bentuk istihsan menggunakan pertimbangan kepentingan publik dan prinsip keadilan.² Dalam konteks relasi kerja, aspek bahaya dapat menimbulkan pengecualian hukum berupa pembatalan persetujuan, atau lebih ekstrem lagi, penghapusan hukum perjanjian.³ Misalnya ada kontrak sewa (ijarah), tapi pekerjaannya bisa membuahkan hasil dalam hilangnya nyawa pekerja, mungkin sifat pekerjaannya yang menyebabkannya tidak memperhatikan perlindungan dan keselamatan pekerja, atau karena tidak ada prasarana kerja yang memadai, maka kontrak bisa dibatalkan dan kewajiban/hak atas upahnya menghilang.⁴

Hal ini menunjukkan bentuk maslahah radikal yang menggarisbawahi dukungan Islam terkait penindasan yang terjadi atas kaum pekerja (mustadh‘afīn) dan berdimensi kontekstual. Islam mengakui dan memahami kondisi material di mana perlawanan terhadap perampasan hak-hak dasar harus ditangani secara adil. Misalnya, kelas pekerja yang kehilangan mata pencaharian dan tidak mampu menyewa rumah, mungkin akan menemukan lahan terlantar yang ditumbuhi pepohonan subur di dekatnya. Mereka mempunyai hak untuk menduduki dan mengakses sumber pangan, meskipun ada tanda yang bertuliskan ‘milik perusahaan, dilarang masuk, pelanggar akan dihukum’, terutama pada saat krisis ekonomi. Daripada menghukum mereka, pemerintah seharusnya mengenakan pajak yang lebih tinggi kepada pemilik perusahaan untuk mendanai kas negara guna menyediakan fasilitas yang layak bagi masyarakat miskin. Namun, hal ini harus didekati secara proporsional. Perlawanan terhadap ketidakadilan dan permasalahan struktural yang dihadapi masyarakat tidak menjadi alasan bagi masyarakat untuk terus melakukan pelanggaran hukum atau melakukan pelarian sebagai bentuk keputusasaan.

Melalui lensa inilah, teologi pembebasan Islam melekat dengan realitas konkret penindasan dan eksploitasi di dunia modern. Dalam konteks modern, membaca mustadh‘afīn sebagai kategori analisis berarti memposisikan mereka bukan hanya kaum miskin secara ekonomi, tetapi juga kelompok yang tersubordinasi dalam relasi produksi. Mereka adalah petani tanpa tanah, buruh migran, tunawisma, pekerja informal, dan perempuan yang menopang ekonomi keluarga tanpa dukungan struktural. Mustadh‘afīn tidak hanya korban dari sistem, tetapi juga subjek sejarah yang dipanggil untuk bangkit. Kita kembali ke Surah An-Nisa’ ayat 75:

“Mengapa kamu tidak berperang di jalan Allah dan untuk (membela) orang-orang yang lemah, baik laki-laki, perempuan maupun anak-anak yang berdoa: ‘Ya Tuhan kami, keluarkanlah kami dari negeri ini yang penduduknya zalim dan berilah kami pelindung dari sisi-Mu.’”

Ayat ini menunjukkan bahwa perlawanan terhadap kezaliman bukan sekadar tindakan politik, tetapi juga ekspresi iman dalam epistemologi solidaritas yang melintasi batas-batas teritori dan negara. Dalam kerangka ini, pembebasan mustadh‘afīn berarti membebaskan manusia dari struktur eksploitatif menuju kesetaraan spiritual dan sosial di bawah tauhid. Dalam sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Imam Muslim, Nabi Muhammmad bersabda:

“Perumpamaan orang-orang beriman dalam kasih sayang, cinta, dan empati di antara mereka bagaikan satu tubuh; jika matanya sakit, seluruh tubuh ikut merasakan sakit; dan jika kepalanya sakit, seluruh tubuh ikut merasakan sakit.” (HR. Muslim).

Hadis ini menggambarkan bentuk kesalingterhubungan yang melampaui individualitas iman, sebuah struktur perasaan kolektif yang menubuh dalam pengalaman umat.

BERBAGAI BENTUK perjuangan yang bisa dilakukan kaum muslim di era kapitalisme berarti juga mengakui ragam identitas dan persilangan ketidakadilan dalam berbagai dimensi. Generasi baru di era ini telah hidup mengalami atau menyaksikan pandemi Covid-19, genosida di Gaza yang disusul oleh serangan militer Amerika Serikat dan Israel ke Iran, kerusakan ekosistem dan sosial masyarakat Papua, bencana banjir bandang di Aceh dan Sumatera, kebakaran hutan di Kalimantan, serta ragam ancaman ekologis yang terus menghantam berbagai tempat. Kapitalisme yang mendominasi hidup kita sekarang adalah fakta yang tak terelakkan ketika kita hendak membahas krisis kontemporer. Adalah suatu kesalahan fatal untuk mengabaikan kapitalisme atau mengaburkannya hanya sebagai salah satu “-isme” yang hanya “butuh direformasi”. Kapitalisme bukan fase alami dari peradaban manusia modern, melainkan produk sejarah yang tumbuh dari era kolonialisme di Eropa.

Teologi pembebasan bagi mustadh‘afīn membutuhkan agenda politik yang bersenyawa dengan agenda ekonomi sebagai basis strategi dan produksi pengetahuan yang merespon aktif pada situasi empirik. Politik dimaknai disini dalam artian luas. Kita telah belajar dari pahitnya Orde Baru akibat pemisahan ini.

Jika kita hanya fokus pada politik, maka perwakilan dan pengakuan perempuan sebagai pengambil kebijakan dalam gerakan atau lembaga pemerintah dan non-pemerintah, misalnya, tidak akan bisa jauh bergerak karena basis material mereka tetap dikuasai oleh rezim penguasa yang paternalistik. Abang-abang pedagang kecil di pasar diberi panggung dan ruang bicara tapi tidak ada sumber dan redistribusi ekonomi yang memampukan mereka untuk memobilisasi atau membangun ruang penghidupan yang layak. Ini seperti memberi hak bagi para buruh untuk berserikat sementara tidak ada ruang dan mekanisme yang adil untuk mengadvokasi kenaikan upah.

Sebaliknya, jika kita hanya fokus pada ekonomi, maka penyaluran distribusi dana bantuan untuk korban KDRT, misalnya, atau proyek koperasi bagi petani, hanya berhenti pada sebatas program bertahan hidup. Tanpa pendidikan politik dan ruang artikulasinya, kita tidak punya horizon dan kemampuan untuk menghubungkan advokasi hak dan ekspresi perlawanan di satu tempat dengan tempat lain, dan membangun kekuatan sosial yang transformatif. Harus ada persenyawaan ekonomi dan politik agar kita tidak kehilangan fokus dari akar persoalan yang dimunculkan kapitalisme. Disini, saya tidak mengadvokasi permusuhan antara yang kaya dan yang miskin atau perpecahan di kalangan masyarakat atas nama melawan kapitalisme. Tidak. Semangat Maulid Nabi mengingatkan kita bahwa perjuangan Nabi Muhammad semasa hidup beliau, serta tradisi yang beliau wariskan, dan tauladan dari para Sahabat dan Tabi’in, menekankan pada persatuan umat, tapi memiliki banyak bentuk dan strategi. Penuh kasih sayang, tapi juga ketegasan soal keberpihakan. Tidak ada abu-abu antara haq dan batil. Adalah tugas kita hari ini membedah krisis umat, merumuskan alternatif solusi, dan bergerak bersama. Membersihkan jiwa dan mendisiplinkan diri, tapi juga mengubah keadaan kolektif. Sudah terlalu banyak nyawa berguguran, tanah dirampas, dan hak direnggut. Apakah kita sedang tertidur dan bermimpi? Jika kita tidak sedang tertidur saat ini, maka apakah kesadaran kita sedang ditundukkan oleh musuh-musuh umat?

Apa itu musuh-musuh umat? Kemiskinan, pengabaian, pembodohan, eksploitasi, tipu muslihat –baik lewat bujuk rayu, propaganda, maupun kekerasan. Musuh-musuh ini sifatnya sistemik dan solusi individual tidaklah cukup. Apa itu perlawanan? Segala bentuk ekspresi nurani–doa dalam hati selemah-lemah iman, lisan, hingga perbuatan, yang dilandasi cahaya kebaikan, niatan lurus, tapi dilengkapi dengan praktik, strategi, ilmu, kebajikan dan pengorganisiran yang sistematis. Sesuai kapasitas dan peran kita masing-masing.

Seluruh perjuangan melawan ketimpangan, eksploitasi, dan keterasingan manusia kembali pada satu poros: ketauhidan Allah dan keutuhan makna hidup. Dalam pandangan Islam, dunia tidak dibagi antara yang sakral dan yang profan. Setiap kerja, setiap bentuk perlawanan terhadap penindasan, adalah bagian dari ibadah. Maka, tugas perempuan, kaum tertindas, dan seluruh umat manusia bukan sekadar menuntut keadilan sosial. Dalam kerangka ini, mustadh‘afīn bukan hanya kategori sosial ekonomi, melainkan panggilan etis bagi umat untuk memulihkan keseimbangan kosmik dan sosial yang terganggu. Keadilan bukan sekadar cita-cita politik dan ideologis, melainkan tatanan moral yang menuntut tanggung jawab bersama; iman yang hidup bukan sekadar keyakinan di hati, melainkan gerak yang menyatukan. Sebagaimana firman Allah,

“Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah keadaan suatu kaum sebelum mereka mengubah keadaan diri mereka sendiri” (QS. ar-Ra‘d: 11).

Di sini umat Islam menemukan makna juang yang paling radikal: bukan untuk menggantikan satu kekuasaan dengan kekuasaan lain, tetapi untuk menata ulang makna kekuasaan itu sendiri sebagai amanah, bukan dominasi; sebagai rahmat, bukan alat eksploitasi.

Wabillaahi Tawfiq wal hidayah, wassalaamu’alaikum wr.wb